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道隐法师

大无量寿经甄解第一


大无量寿经甄解第一

  谨开斯经,文前作七门,然后依文释义,何者七门?一叙教兴,二释名题,三明宗体,四辨教相,五示所被,六彰义例,七辨传译。
初教兴中,又有总别。
先总明者,凡大教之兴,因缘无量,《智论》广明《般若》教起因缘,曰「如须弥山,不以无事及小因缘而能令动。佛亦如是,大因缘故而有所说,所谓般若波罗蜜流行世间,广益群品故也。」《华严》〈生起品〉三十四云:「如来、应供、等正觉性起正法不可思议,所以者何?非少因缘成等正觉出兴于世,以十种无量无数百千阿僧祗因缘成等正觉出兴于世,乃至广说,如是等无量因缘,唯为一大事因缘,大事因缘者何?唯欲众生开示佛知见故。」《法华》云:「如来为一大事因缘故出现于世,所谓开示悟入佛知见」等。(文)《称赞净土经》云
「我观如是利益安乐大事因缘,说诚谛语。」(文)
次别明此经教兴者,《本书》叹释真实教云:「诚是如来兴世之正说,奇特最胜之妙典,一乘究竟之极说,速疾圆融之金言,十方称赞之诚言,时机纯熟之真教也,应知。」(此六句中,初四正《大经》意,第五、第六是《观》、《小》二经隐彰义,《教卷》初真实教者唯指《大无量寿经》,至此叹释则带说《观》、《小》二经真实,其显说至第六卷以属方便,云「三经真实以选择本愿」,又云「依隐彰义则一也」。由此言之,二经真实摄于《大无量寿经》中,不等亦如等,是故及二经真,以二经真实本出于《大经》故,卷收则唯《大无量寿经》也。)

  此六句叹释为教兴之别由,作六意释:

  一为开兴世正说故者,五浊之世,造恶之时,圣道一种今时难修,其难非一,特此一门至圆极顿,而且由其简易直捷,则出世之正说偏在斯经,一代所说归此经,如众水归于大海,是以经家体知佛智所在,以佛一代八相化仪寄明来会菩萨,而彰群经朝宗偏在今典。由此言之,百万阿僧祗因缘以起《华严》之典,一大事因缘以成《法华》之教,亦唯为此法之由序,故《经》曰「如来以无盖大悲」等。(文)
二为奇特最胜故,「奇特」者,示弥陀果德,《经》云「其众奇妙,道场超绝」故;「最胜」者,显法藏因相,《经》云「超发无上殊胜之愿」故。此经的明弥陀因果始末昭然指掌,是曰「具足往生经」。佛因果既具,则众生愿生于是可辨,佛正觉由众生往生,众生往生因佛正觉故。
三为一乘极说故,《下经》曰:「一一华中出三十六百千亿光,一一光中出三十六百千亿佛,一一诸佛又于百千光明普为十方说微妙法,如是诸佛各各安立无量众生于佛正道。」(文)此是弥陀正觉莲华,即悲愿一乘之体,无有十方三世无量慧不乘此一如来成正觉,释尊亦在此中,乘悲愿一乘来敷演一乘法,使诸众生究竟一乘至于彼岸,可谓究竟一乘之至极也。
四为彰速疾圆融故,华严法界、法华实相皆亦有圆融之义,望之心相羸劣凡夫,迁流远种。今此经则不尔,具缚凡夫、屠沽下类刹那超越成佛,其所以超越成佛者,在如来回向信乐,开示回向信乐者,三经之中此经尤备,故《经》云:「闻其名号,信心欢喜,乃至一念」等。又云:「其有得闻,彼佛名号,乃至一念,当知此人为得大利,则是具足无上功德。」一念速具足圆满无上功德,速疾圆融之旨无以尚焉。
五示十方称赞故,下《经》曰「佛告阿难,无量寿佛威神无极,十方世界无量无边不可思议诸佛如来莫不称叹」等,尔时世尊说偈,彰灼显示十方诸佛皆共赞叹之相,是名「传命偈」,释迦传于诸佛国告命赞叹弘道之相故。既是十方称赞,不异释迦在灵山,以此法门为浊恶众生弘通,三世道同,根本修多罗海无穷无极,思而可知。
六为时机纯熟故,「时」者,大圣知见开示,所云「优昙钵树出现之时」也;「机」者,普贤、文殊等权众来在此会,能所同住悲愿一乘之德弘扬斯法,一代胜会无过此者。又可,无盖大悲矜哀三界,说大小权实法,今将可说弥陀妙愿之时节到来,未来众生亦开悟时来,是以威光赫然,为未来痛烧之者方启净土门,在世智惠利根,未来钝根多障,利智易化,无智难度,今为多障难度而开畅所怀者,良由时机纯熟。
上来六意,初五是因,后一是缘,如是因缘相会,致使此根本修多罗兴起也。

  教兴略如尔。

  第二释名题者,「佛说无量寿经」者,此经别目也。凡诸经立名不定,或用一义,或用二义,或标三义立号。
言一义者,但人、但法、但处、但喻等。但人者,如《老女经》、《提谓经》等;但法者,如《涅槃》等;但处者,如《楞伽经》等;但喻者,《金光明》之类。
言二义者,法喻并举,如《妙法莲华经》等;或人法双彰,如《维摩诘不思议解脱经》。
言三义者,如《胜鬘师子吼一乘大方便经》等。
今此经者,人法二义立名,「佛说」二字能说之人,「无量寿」是所说之法。《论注》曰:「释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国说无量寿佛庄严功德」。(文)

  今解,初离释,后合释。

  初离释中有三:初解「佛说」二字,次解「无量寿」三字,后释「经」一字。
初「佛说」者,一切诸经皆是佛所说,何故「佛说」二字有无不定?一义云:理实诸经皆应题「佛说」二字,其无者以存略故。一义云:诸经中或命圣弟子说者,或有命文殊等说者,以是义故有无不定。今经异彼,故殊标「佛说」。净土一教唯佛自说,非因人之所知,故《化卷》引《大论》(第二)云:「凡诸经起说不过五种:一者佛说,二者圣弟子说,三者天仙说,四者鬼神说,五者变化说。尔者,四种所说不足信用,斯三经者大圣自说也。」
言「佛」者,此土本师释迦为能说教主,无异佛故不标别名。然论教主不同,如《华严》十莲华藏尘刹佛身者,现尊特报身,普贤等大菩萨所见,而非二乘凡夫之所见,是名「须现尊特身」也。如《法华》教主者即丈六应身而尊特报身,是名「不须现尊特身」,故说「具相三十二微妙净法身」等。
如今家佛身者有二种,一随末应身,一代所说末教佛身是也。虽有须现、不须现不同而追机现身,悉是名「随末应身」;二融本应身:三经教主是也。《舟赞》曰:「释迦如来真报土,清净庄严无胜是,为度娑婆分化入,八相成佛度众生。」又《事赞》曰:「舍无胜庄严土,八相示现出阎浮,或现真形无利物(须现),或同杂类化凡愚。」(文)故知净土教主是不须现应身,出现秽土,八相成道,为凡愚说此一教。虽曰应身,与随末应身不同,外虽现应身,而内融于本师法身别德故,说本愿真利,故名「融本应身」也。
于中,《观经》说佛从耆阇崛山没,于王宫出,以佛神力,则不起三昧而现威仪,岂不没而不得出现乎?为佛神力不能耶?非不能,不为也,何以故?其没山出宫者,隐没末教能说之佛身,而现应垢凡女质之身,此乃融本地别德,故致示出没,是乃所以异一代末教佛身也。又说座百宝莲华等,是地上所见之相也,以地上菩萨之所见身而出王宫,以垢凡女质为所对者,内融本师德故,岂可同一代末教佛身耶!
如《小经》者,释迦、诸佛同入不可思议功德海,为身子说无问自说之法,不可思议功德者,即是本地别德也,释迦入此别德,亦是融本之应身也。
三经佛身同是虽融本,而《大经》特最胜,所以者何?此经释迦住五德,现异常相故,前四住则释迦即弥陀,二而不二,第五住者,弥陀即释迦,不二而二,谓本地法身为释迦而行弥陀之行,开示本愿真实,是言「行如来德」,高祖假《法华》〈寿量品〉示其义,云「久远实成阿弥陀佛,哀五浊凡愚,示释迦牟尼佛」等。此乃释迦住本地别德,而行弥陀别德,以故身相殊妙,一代会中未曾如是殊妙之相,故阿难见光颜巍巍之相,怪之言「未曾瞻睹殊妙如今」,若但如须现、不须现尊特身者,何得言未曾瞻睹?是《大经》教主也,应知。
言「说」者,《玄义》云:「口音陈唱,声名句文为体,开示宣说本愿真实故。」又天台云:「说者,悦也,悦畅所怀故。」谓此经者出世大事,佛所悲怀,今时机至畅所怀,岂不悦乎!此义与下文合焉。又可,「说」者,称说之义,《下经》曰「十方恒沙诸佛如来皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议」,今彰释迦乘此悲愿来称说悲愿,悲愿者第十七愿,其称说之功职而由之,故《下经》云「如来以无盖大悲」等。又《观经》下辈云「遇善知识,以大慈悲为说阿弥陀佛十力威德」等,大悲者第十七愿也。由此言之,上释迦、诸佛,皆共由大悲愿称说,下至凡夫,其所称说者,无不依大悲愿,今显释迦称说,故言「佛说」也。
次释「无量寿」三字者,此有四:一明通别,二定前后,三举旧解,四彰今释。
初通别者,共同名「通」。「无量寿」者,谓涅槃常住佛果,而十方众生之所共同证入,故名之为「通」;以是即为弥陀方便法身别德,故名之为「别」。约通,则凡圣共同证入,约别,则超过不共也。又主伴同一无量寿故,亦通亦别,不二而二;泯入不可思议故,非通非别,二而不二。如是功德蕴在此中,说以为「无量寿」也。
二前后者,诸经之中说诸佛云「寿无量」,未曰「无量寿」,无量寿者,局于今佛,所以者何?无量归寿名为「无量寿」,是本师德也;寿出无量说为「寿无量」,是诸佛位也。高祖曰「弥陀如来从如来生,示现种种身云云」,思之。
三举旧解者,净影云「寿有真应,今此所论是应非真,于应寿中,此佛寿长,凡夫二乘不能测度知其限筭,故曰『无量』。云何得知是应非真?如《观音授记经》说无量寿佛灭后,观音、势至次第作佛故。」天台同此。绰禅师会《授记经》为报身隐没之相,善导亦会为涅槃如化之相,亦不妨其入灭。他经说可然,此经异译中亦有此说,云何会释?他流云:「异译不正,不可和会。」辨曰:「他经之难既会之,同本经说何言不可会耶?如绰、导二师会彼经,亦可例破。」
今按:彼国界常住无为涅槃,所居有情亦无生灭,然眷属长寿愿云「修短自在」者,示现生灭而不妨不生灭,自在生灭之义也。眷属长寿既尔,佛岂不修短自在乎?是故一经中初眷属长寿云修短自在,后于佛长寿说入灭者,显佛修短自在之相,故知示入灭而自在生灭,但是涅槃如化之相耳。
又嘉祥「此典偏方非次第教,例释迦八十年明弥陀是应寿。《法华游意》上(二十八)、《玄论》二(四十纸)明四句,第三有量说无量,如阿弥陀云云。」此师亦为应寿也,与净影同焉,亦不可取,委如余处。
四明今释,「无量寿」三字统一经所说,举无量寿,一部所说无罄不尽。
一显因果不二之称,下所明法藏因愿因行及果成佛德,悉摄于无量寿中。《法事赞》释寿德云:「果德涅槃常住世,寿命延长难可量。」(文)(三句示佛寿唯佛之所知)「千劫万劫恒沙劫,兆载永劫亦无央。」(文)此明法藏因行,自亦不出此无量寿中,譬如白云似带绕山腰,见无尽风景,于无量寿中,数示现永劫因行而不出久远实寿,却见方便法身别德,是以以因行叹寿德也。
二示人法不二之称,下所明能觉人、所觉之法在一无量寿中。《玄义》释名门云:「『无量寿』者乃是此地汉音,言『南无阿弥陀佛』者又是西国正音。乃至今言『无量寿』者是法,『觉』者是人,人法并彰故名『阿弥陀佛』。」等。无量寿具使众生归命之义,故六字对释,无量寿具人法,以为人则人,言「见无量寿佛」故;以为法则法,言「除苦恼法」故。然添得「觉」一字人法并彰者,为明无量寿是法,弥陀妙果,无上涅槃常住法体耳。
三彰依正不二之目,下《经》所说安乐国依正三种庄严入一法句无量寿故。《论注》云云。
四体相不二之称,下《经》所说光寿无量悉摄在此中,当知「无量寿」三字为所说,则一部说经悉摄归一题,故标三字为题号。
问:今佛以光寿二德为其别德,依光寿本愿故,依释迦尊名义之说故,今何举寿德标题目耶?
答:译主标寿摄光德。何者?下《经》中以无量寿为今佛本名,以光明为异称,故曰「无量寿佛号无量光佛」等。法身以如理为寿,报身冥如智为寿,寿是如智体,光明是智之相,故曰「光明是智惠之相」,今举智体摄智相,体相相即故。然举体摄光者,无量寿是法身常住法体,因果、依正、主伴悉归涅槃常住法体,故曰「三种庄严入一法句,一法句者清净句,清净句谓真实智惠无为法身」等,智惠无为法身寿命为体,三种庄严等一切归寿命,有此义故,经家得意「无量寿」为本名,故经题亦标「无量寿」,应知。
后「经」者,梵语「修多罗」,又「苏怛览」,正翻线,义译为经。《千文》云:「…缕也,…綖也,綖贯华。」经能持纬,义用相似,但以此方重于「经」名,不贵「线」称,是故废「线」立「经」名。又肇公云:「经者,常也。古今虽殊,觉道不改,群邪不能沮,众圣不能异,故曰『常』也。」白虎通云:「经,常也。有五常之道,故曰『五经』。」肇公、鸾师等用「常」训者从方俗耳。《广弘明集》二十二(廿八)梁都讲法彪发《般若》经题论义曰:「经是此土语,外国名为『修多罗』,此言『法本』,具含五义:一出生,二涌泉,三显示,四绳墨,五结鬘。」
训释「经」字亦有三义:一久,二通,三由。「久」(常也)者,名不变灭是名为「久」,三世不迁即是常义;「通」者,理无拥滞是名为「通」,一切无碍即是通义;「由」者,出生众善是名为「由」,万行轨辙即是法义。以「经」字代「修多罗」者,修多罗名通,经名别。修多罗名所以通者?凡圣共有,所以为通;经名别者,此土圣人所说名之为经,所以为别。以「经」字代「修多罗」,欲令闻者即得信解。(已上)(《博物志》云:「圣人制作曰『经』,贤者著述曰『传』。」)
上来离释毕,后合释,上五字是别,下一字是通也。别中以「无量寿」为所说,故名「能说经」曰「佛说无量寿」,有财释也。或可相违释,能说、所说别故(五字合释)。若通别合释者,佛说无量寿之经故名「佛说无量寿经」,依主释也,以通属别,亦为此经别目也。
「卷上」者,「卷」者,卷舒自在义,古者无纸而书竹帛,故准古曰「卷」,此经分为上、下,此卷居初,故曰「卷上」也。
《出三藏记》……

第三明宗体者,有二门,初辨宗体异,后明今经宗体。

初宗体不同者,梵土论家未见论宗体者,《大乘瑜伽金刚宝文殊支利千手千钵大教王经》一(二十二纸)云「此经宗及体总有异门,三身为体,五智为宗云云」(琳师传说)盖是出于佛说。
中华释家盛论宗体,亦有不同,如新译家,就能诠辨教体,于所诠立宗,声名句文为教体,所诠理事因果等为宗,如《瑜伽》八十一等,慈恩、贤首等诸师皆从之。如旧译家,诸师就所诠论宗体,此亦有不同,天台已前古师多宗与体不分,于宗分体,宗者,宗致,又宗趣义,宗之所趣果为体,故宗、趣二字合为一宗义也。天台已来,宗体别论,谓实相为体,因果为宗,如《法华玄义》第九。
《观经台疏》(《妙宗抄》第二之廿一纸)曰:「次辨体者,体是主质。《释论》云:『除诸法实相,余皆魔事。』大乘经以实相为印,为经正体,无量功德共庄严之,种种众行而归趣之,言说问答而诠辨之,譬众星之环北辰,如万流之宗东海,故以实相为经体也。乃至次明经宗,初简宗体,次正明宗。有人言:宗即是体,体即是宗。今所不用,何者?宗者既是二,体即不二,体若是二,体即非体;宗若不二,宗即非宗。如梁柱是屋之纲维,屋空是梁柱所取,不应以梁柱是屋空,屋空是梁柱。宗体若一,其过如是。宗体异者,则二物孤调,宗非显体之宗,体非宗家之体。宗非显体之宗,宗则邪倒无印;体非宗家之体,则体狭不周,离法性外别有诸法。宗体若异,其过如是。不异而异故有宗,不一而一故有体。今此经宗以『心观净则佛土净』为经宗致。」(已上)今家宗体似如台家所判。
后就此经辨,亦有二途:一依诸师,《净影疏》(二右)云:「此经宗显无量寿佛所行、所成及所摄化」。《祥疏》云:「此经宗致凡有二例:一弥陀修因感净土果,二者劝物修因往生彼土。」元晓《宗要》云:「净土因果为其宗体,摄物往生为其意致。」此等释义未达别愿渊底,何足以语经奥也!
二明宗乘者,鸾师云:「释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国,于大众中说无量寿佛庄严功德,即以佛名号为经体。」(文)宗师云:「念佛三昧为宗,一心回愿往生净土为体。」(此言体者,宗之所趣为体,故宗趣分为宗体)今家《教卷》云:「说如来本愿为经宗致,即以佛名号为经体也。」
有说云:鸾、导二师各述其一,今家合取分一经宗体者,意欲明二师互显深义故也。由此言之,今言本愿为宗者,即念佛为宗之义,谓本愿者虽通六八,别第十八愿为宗要,第十八愿念佛往生愿,故念佛为宗即本愿为宗之义也。名号为体者,能诠教体,以第十七愿名号为体,此依鸾师立经体,一经能诠言教悉无非十七愿名号故。然第十八愿名号为体似宗体不分,是以古师以总别分宗体者恐失,今言名号者非指第十八愿称名念佛,直指如来法体为一经体者,即净入愿心故也云云(略抄海渧)
详曰:就能诠为经体者,恐非鸾师及今家意,彼(海渧)依贤首,广作十门论能诠言教,去宗意也亦远矣。又本愿为宗,依宗家者非无其义,然宗家言「念佛三昧」者,又云「口称三昧」,岂同于所说本愿乎?况复念佛三昧通隐显,何言合取二师耶?
今谓:《论注》但说名号为体,而不言其宗,虽不言之,其意蕴然。高祖曾言「说显誓愿曰愿偈」,又曰「报土因果显誓愿」。(文) 《注》「利行满足文」明众生往生因果皆依本愿力,岂不说本愿为宗?力与愿不相离,名号、本愿何可相离乎?既名号为经体,本愿为宗,何可离乎?是「佛名号为经体,则说本愿为经宗要」之义自在其中,高祖发其蕴奥开经宗,可言妙释矣。
《六要》一(十五)云:「言本愿者,先指六八,以之为宗,愿愿所诠偏在念佛,以之为体,是故且以总(念佛)别(本愿)为异。」陈善先师云:「总取六八为本愿者,第十九愿、第二十愿亦得为今经宗。若尔,祖判立破,岂可依实教而立权宗耶?且一家指本愿者,非通总语,故难据也。」
今谓:天台一家凡释诸大乘,以因果为宗,以实相为体,如《妙玄》(八之九)等广明。今家宗体似如彼判,何者?如来本愿为宗者,取一本愿(第十八愿)之五愿为宗,即行、信、证及真佛土,证中摄于真佛土,故行等之五法成因果二法,谓选择本愿行信为因,证大涅槃为果,曰之「愿因愿果」,以此报土因果(弥陀修成报土因果,全是念佛众生往生因果)为今经宗,故《行卷》(五十纸)云:「凡就誓愿,有真实行、信,亦有方便行、信。其『真实行愿』者:诸佛称名愿;其『真实信愿』者:至心信乐愿。斯乃选择本愿之行信也。其『机』者:则一切善恶大小凡愚也;『往生』者:则难思议往生也;『佛土』者:则报佛报土也。斯乃誓愿不可思议一实真如海,《大无量寿经》之宗致,他力真宗之正意也。」又《化土卷本》(十四纸)云「三经真实选择本愿为宗」。(文)
以佛名号为经体者,即究一经所赞之法体唯在此一法也,本愿为宗者,且于生于佛分因及果,其生佛之因果全是名号一法。一而具二,故名号为体(可谓本愿为宗);二而全一,故因果为宗 (可谓名号为体)。又是一本愿之五愿,则行、信、证果异而成宗;五愿之一本愿,则六字嘉号一而成体,二而不二、不二而二之深旨应玩味之。
第四藏教所摄者,此有二:初二藏分别,后二教分别。
初二藏者,声闻藏、菩萨藏也。《大论》云:「佛灭后,迦叶、阿难于王舍城结集法藏为声闻藏,文珠、阿难于铁围山集摩诃衍为菩萨藏。」《地持》云:「佛为声闻菩萨行出苦道说修多罗,结集经者集为二藏:以说声闻所行为声闻藏,说菩萨行为菩萨藏。」(文)亦名上乘、下乘。(《庄严论》四)声闻、缘觉合为下乘,名声闻,理果同故。
今此经者,菩萨藏上乘所摄,言「我依菩萨藏」故也。
后二教者,虽曰「菩萨藏」,于中有共、不共菩萨,故渐、顿二教相别。若不分别教相,所说分齐不分明,是以古师皆各立教相,辨明所说分齐,今亦准此焉。
论教相有二:初叙古今立教不同,后正明今家教相。
初叙古今者,凡有十二家,(净影《义章》明古师立教总举三家;天台《妙玄》亦出十家,但陈古师,而缺新宗;慈恩《法苑》未具备;《探玄》立教差别举十家;《五教章》亦举十家;《大疏》叙二十余家。今依《探玄》等举十家,更加元晓、吉藏为十二家,于中顿、渐二教之判,晋刘虬为首。)
一后魏菩提留支,依《维摩》等经立一音教。
二陈朝真谛三藏等(刘虬、诞法师、昙牟谶)立渐顿二教,后大远法师等亦同此说。(《探玄》文,《刊定》云「随朝诞法师」,《教章》云「二依诞法师等,依《楞伽经》立渐顿二教,大由小起,故名为『渐』,大不由小,故名为『顿』。」净影《义章》云:「晋刘虬居士立渐顿二教,如《华严》。」又诞公云:「佛教有二:一顿,二渐。顿教同前,渐中不可以彼五时为定,昔说不了,双林一唱是了义。」饰宗云:「宋朝昙牟谶三藏立二时教:顿、渐。」《清凉疏》举牟谶半满教云「随远亦同」。)
三后魏光、统律师(佛陀三藏高弟大统、大觉寺惠光)承习佛陀三藏立三种教,谓渐、顿、圆也。
四齐朝大衍法师等(《探玄》、《刊定》同之,齐大衍寺昙隐法师承光统四宗)立四宗教:一因缘宗(小乘萨婆多),二假名宗(成实),三不真宗,四真宗(《涅槃》、《华严》等明佛性法界真理)。
五护身法师(护身寺自轨法师)等立五宗教,此于前四宗内开真佛性以为真宗,即《涅槃》等经,第五名法界宗,即《华严》也。
六陈朝南岳思禅师智者等立四教:一三藏教,亦名小乘教,如《法华》云不得亲近小乘三藏学者,《智论》中说小乘为三藏教,大乘名摩诃衍藏。二名通教,亦名渐教,谓大乘教中,通说三乘,通被三根等,又如《大品》中乾慧等十地通三乘者是也;三名别教,亦名顿教,谓诸大乘经中,所说法门道理不通小乘等者是也;四名圆教,亦名秘密教,谓法界自在,具足圆满,一即一切,一切即一无碍法门,亦《华严》等是也。
七唐朝海东新罗国元晓法师亦立四教:一三乘别教,二三乘通教,三一乘分教,四一乘满教。
八唐吉藏法师立三转*轮:一根本*轮,二枝末*轮,三摄末归本*轮。
九梁朝光宅寺云法师立四乘教:谓如《法华》等,临门三车即为三乘,四衢道中所授大白牛车即为第四乘。
十唐江南印法师、敏法师等立二教:(印师敏资此二师二教承嘉祥,如《三论玄》)一释迦经名「屈曲教」,以逐机性随计破著故,如《涅槃》等;二卢遮那经名「平等教」,以逐法性自在说故,如《华严》等。
十一唐三藏玄奘法师依《解深密经》、《金光明经》及《瑜伽论》立三种教,即三*轮是也。一名「转*轮」,谓于初时(第一时,有教)鹿野苑中转四谛*轮,即小乘法;二名「照*轮」,谓于中时(第二时,空教)于大乘密意说言诸法空等;三名「持*轮」,谓于后时(第三时,中道教)于大乘中显了意,说三性及真如不空理等。
十二魏国西寺沙门贤首法师(《章》分教开宗下,《探玄》)立五教,此就义分,非约时事。一小乘教,二大乘始教,三终教,四顿教,五圆教。初小乘可知(愚法小乘,愚法空故);二「始教」者,以《深密经》中第二、第三时教,同许定性二乘俱不成佛故,今合之,总为一教,此既未尽大乘法理,是故立为「大乘始教」;三「终教」者,定性二乘、无性阐提悉当成佛,方尽大乘至极之说,立为「终教」(《探玄》)。然上二教并依地位渐次,俱名「渐教」;四「顿教」者,但一念不生即名为佛,不依地位渐次而说,故立为「顿」,如《思益经》云「得诸法正性者不从一地至于一地」,《楞伽》云「初地即八地,乃至无所有,何次等」;五「圆教」者,明一位即一切位,一切位即一位,是故十信满心即摄五位成正觉等,依普贤法界,帝网重重,主伴具足,故名「圆教」也。
上来数家虽立教不同,而渐顿二教诸家皆无不摄,《楞伽经》中说四渐四顿喻,《经》云:「渐除非顿,如庵罗果渐熟非顿,如来净除众生自心现流亦复如是。」又云「譬如明镜,顿现一切无相色像」等。晋有武都山隐士刘虬,依此经立顿、渐二教。昙牟谶、诞法师、隋大远皆袭之。
天台、贤首等皆亦以渐顿分四教、五教,此亦有化仪、化法二:
大由小起名「化仪渐」;大不由小起名「化仪顿」。大远等依此义,故《十地论疏》云:「圣教万差,略要唯二:谓声闻藏及菩萨藏,菩萨藏中亦有二种:一渐入,曾修大而退学小,后还入大名『渐』;久习大乘,今始见佛,能堪闻大,名为『顿』。」《观经疏》等皆同此。又依地位,渐次修成,故总名「化法渐」;理性顿显,解行顿成名「化法顿」。
《五教章》云:「或分为二:所谓渐、顿,以始、终二教所有解行并在言说,阶位次第,因果相乘,从微至著,通名为『渐』;言说顿绝,理性顿显,解行顿成,一念不生即是佛等,名为『顿』。」(文)
《净影疏》(上初)判今经云:「今此经者,二藏之中菩萨藏收,为根熟人顿教*轮,云何知顿?此经正为凡夫人中厌畏生死求正定者,教令发心生于净土,不从小大,故知是顿。」(文)虽曰「顿教收」,犹是圣道门通途之顿耳。又如天台,虽摄大乘菩萨藏中,而谓《大本》散善力微,不摄逆谤,如《观经》定善摄逆谤(《妙宗会本》五之十二纸),若尔者,下品是散善,何摄逆罪乎?四明会云「由宿世修定相助令生」,此等皆与净教所判相反,可知。
后正明今家教相者,龙树、昙鸾虽有难行、易行之判,而未为教判,至西河取合于圣、净二门,方成一家判教,故曰「难行圣道门」、「易行净土门」也,至终南大师,以渐、顿二教判净土、圣道二教,终南已前虽有顿、渐之义,(龙树「即入」、天亲「速满足」、鸾师「从一地不至一地」等,亦顿之义,然未立「顿」名,至西河有「顿」名,然未言「顿教」,《集》下(十八)曰:「若依此方修治断除,先断见惑,离三途因,灭三途果,后断修惑,离人天因,绝人天果,渐次断除不名『横截』;若得往生弥陀净土,娑婆五道一时顿舍,故名『横截』。」(文)) 而未言顿教、渐教,至终南方有顿、渐二教判,此复虽用古师判(刘虬、大远等),而其义径庭。《玄义》云:「我依菩萨藏顿教一乘海」,《舟赞》云:「或说人天二乘法(小乘),或说菩萨涅槃因(菩萨,大乘菩提之因),或渐或顿明空有(与大乘中分渐、顿,从境空入心空为渐。),人法二障遣双除(顿证二空,二障顿双遣除名「顿教」),根性利者皆蒙益(大根志干者而得蒙顿益),钝根无智难开悟(彼顿教益望之犹却成渐),璎珞经中说渐教(结上圣道顿渐,谓圣道顿渐俱望钝根悉成渐教,《璎珞经》说阶次者,覆一代教),万劫修功证不退(所以此土入圣之渐也,岂同不退风航乎!)观经弥陀经等说(对前圣道大乘,为难开悟者说),即是顿教(圣道顿渐俱渐,对之说净土顿)菩提藏(一佛乘也,菩萨藏中圆极法),一日七日专称佛(示顿所由,七日称佛何似万劫修劫,实一念佛心入宝莲,宁不顿速乎?),命断须臾生安乐,一入弥陀涅槃国(无为涅?界,一入究菩提),即得不退(速顿之益)证无生(生即无生,是曰「往生净土门」)。」
终南创立其义如是,此中有二重顿渐,圣道顿渐是一重,又圣道顿渐合为渐,净土一教为顿是二重。是以吉水大师继其志,终有「顿中之顿」之说,《大经释》曰:「天台、真言虽名皆顿教,然彼许断惑证理,故犹是渐教也。明未断惑凡夫直出过三界者偏是此教,故此教为『顿中之顿』。」
至于吾祖大成,更加以横、竖、超、出二双四重之判,犹冷于水者也。《秃钞》云:「就顿教,有二教、二超。二教者:一难行圣道之实教,所谓佛心、真言、法华、华严等之教也;二易行净土本愿真实之教,《大无量寿经》等也。二超者:一竖超,(即身是佛,即身成佛等之证果也)二横超。(选择本愿,真实报土,即得往生也。)就渐教,复有二教、二出。二教者:一难行道,圣道权教,法相等历劫修行之教也;二易行道,净土要门,《无量寿佛观经》之意,定散、三福、九品之教也。二出者:一竖出:圣道历劫修行之证也;二横出:净土胎宫、边地、懈慢之往生也。」(文)
圣道、净土一乘实教,同速疾超证之道,皆名为「超」,然圣道之超望历修之渐,虽名「顿超」,犹由自力修断,故名「竖超」;净土本愿真实由他力故,超越成佛之法也,故名「横超」。彼竖超之顿望横超之顿,则犹是成渐,由自力修断故。《舟赞》二重顿在于此,横超之顿特名「顿中之顿」也。
横超之义虽出善导,更依桐江辨横竖二出,圣道渐教历劫之道,自力渐次出离,故名「渐教」,净土要门之教望圣道自力修断,则虽名「顿」,而对横超他力,犹是渐教,故言「横出」。此于净土中分顿、渐,本愿一乘独顿中之顿,此则高祖之细判,他师所未谈也。故《钞》云「本愿一乘,顿极顿速、圆融圆满之教者,绝对不二之教,一实真如之道也。应知,专中之专,顿中之顿,真中之真,圆中之圆,一乘一实大誓愿海」等,更引《玄义》及《舟赞》文证,《行卷》亦引证有「一乘海」释,是一乘圆融之义,可见。然《行卷》(四十二)所引二文施相违释转声,显净土要门虽亦名顿教,而非誓愿一乘之顿。
横超之顿者,顿教而圆满一佛乘之义,故曰「顿教菩提藏」,一本作「菩萨藏」(此依二藏之判),现本作「菩提藏」者,一佛乘之义也。《胜鬘经》云「大乘者即是佛乘,是故三乘即一乘,得一乘者得阿耨菩提,阿耨菩提者即是涅槃界」等。《行卷》云:「大乘无有二乘(声闻或菩萨)三乘(声闻或菩萨,更加诸佛教道),二乘三乘者入于一乘,一乘者即第一义乘,唯是誓愿一佛乘也。」乘体唯是佛智,如来智惠海,深广无涯底,二乘(声闻或菩萨)非所测,唯佛独明了,是曰「究竟一乘」,故名「菩提藏」也。佛智一乘,故具圆顿德,《经》说一念即是具足无上大利,《论》云「能令速满足功德大宝海」,是顿极顿速、圆融圆满之义,又说「超出常伦诸地之行」,《注》云「不从一地至一地」,岂不顿义乎?天台《止观辅行》一之一(三十六)云:「圆名圆融圆满,顿名顿极顿足。」此先理后益;今家云「顿极顿速圆融圆满教」,此先益后圆。一佛智乘(明圆融义)具光明名号,无碍智光照一切无明,无明即明,于无明烦恼无碍故。《赞》云「罪障功德之体」等,是圆融之义也,彼名号使满足,即圆满之义,是故曰「本愿一乘,顿极顿速,圆融圆满之教」也。日溪师云:「圣道诸教,理是圆融,益是隔偏,以其顿机难得也,是以教虽圆顿,望机自成渐;净土言圆顿者,于圆满速疾利益,故言『惠以真实之利』,不言真实之理,是以能诠教有似通教者,有似别教者,乃至有似人天教者,此但指示弘愿速疾利益耳。学者勿就文相论高下也。」(已上)
又黑谷《大经释》云:「于往生教有根本,亦有枝末,此经名『根本』,余经名『枝末』;又此经名『正往生教』,余名『傍往生教』;又此经名『有处往生教』,他经名『无所往生教』;又此经名『往生具足教』,他经名『往生不具足教』。」(已上)与余教相对为四种叹释,一乘经之教义可见矣。
第五示所被机者,寻夫末教之中,小则正化二乘,傍化菩萨,大则反之。如此根本修多罗不尔,弥陀誓曰「十方众生」,善导释云「一切善恶凡愚得生者」,又云「五乘齐入」,《行卷》偈前文示《大无量寿经》之机曰「其机者,则一切善恶大小凡愚也」等,又偈「凡圣逆谤齐回入,如众水入海一味。」(此有二意:一云:凡圣逆谤诸机归本愿大智海已,万机为一机,即能发一念是也;一云:本则三三之殊,入本愿大智海,生彼国已,本愿无生之生无一二之殊。)此乃示归入已前诸机万差,既归入已,五乘齐为一乘圆满之机。
《愚秃钞》明二机对云「一乘圆满机」是也。次明二机(善机、恶机)二性:(善性、恶性)此明未入已前机差别,《行卷》所谓「大小圣人、轻重恶人,皆同齐应归选择大宝海,念佛成佛是也。」性在过去习成,机在现在,由性发机,故明「二机二性」;又次就善机总有二种:定机、散机(《疏》云「一切众生机有二种」等)。又就善机有傍、正:一菩萨(大小),二缘觉,三声闻、辟支等(净土之傍机也),四天,五人等(净土之正机也);又复就善性(善、正、实、是、真五)有五种云云。又复就恶机有七种:一十恶,二四重,三破见,四破戒,五五逆,六谤法,七阐提。又就恶性(恶、邪、虚、非、伪五)有五种云云。
由此言之,有其二重,菩萨二乘为傍机,但以常没凡夫为正机。此经文殊、普贤等大菩萨,阿难等声闻皆是影响众,及十四佛国诸大菩萨等,皆是权机也,人天五恶痛烧者为正机,故《经》曰「十方世界诸天人民,其有至心愿生彼国,凡有三辈。」(通此界他方)又说为此界五恶痛烧曰「诸天人民」,其为正机,至《观经》显之,《大经》显法真实故,对权众彰法尊高故,至《观经》彰此法救恶机,当知此经三乘为傍,人天为正机。《选择集》云:「《游心安乐道》云:净土宗意:本为凡夫,兼为圣人。」是也。《安乐集》上云:「由佛愿故,乃该通上下,致令凡夫之善并得往生,由该上故,天亲、龙树及上地菩萨亦皆生也。是故《大经》云:『弥勒菩萨问佛:未知此界,有几许不退菩萨,得生彼国?佛言:此世界有六十七亿不退菩萨,皆当往生。』若欲广引,余方皆尔。」(文)说者云不言该下者,显唯凡夫是佛愿正为也。(是一重)
又常没凡夫之中,在世为傍,为未来说为此经正意,如来出世之本意,为经道灭尽时机开说弘愿真宗故。(是二重)
问:在《大经》论为未来者将为有来证耶?
答:有文证道理。言「文」者:《下经》曰:「但以将来众生,欲除其疑惑,故问此义。」(文)又《如来会》下(初)云:「世尊,我今于此法中实无所惑,为破未来疑网,故发此问。」此就真土虽发问,而实「但为将来众生」之语贯一经,释迦为将来说,故亦发此问也。(是一)
又《下卷》说三辈往生言「十方世界诸天人民」等(总此通此界他方)、「佛告弥勒,诸天人民」等(别局此界人天),为此界人民劝往生,广教诫说五善、五恶(总三辈人,别则五善五恶人民)竟云:「佛言:我哀愍汝等诸天人民,甚于父母念子,今我于此世间作佛,降化五恶,消除五痛,绝灭五烧,以善攻恶,拔生死之苦,令获五德,升无为之安。吾去世后,经道渐灭,人民谄伪,复为众恶,五痛、五烧还复如前法。久后转剧,不可悉说,我但为汝,略言之耳。」(文)言此界人民久居痛烧,我今作佛,哀之令获五德。我在世如此,然我灭后,人民还如旧受痛烧甚,我为此略说此经耳。岂不为未来说乎?(是二证)
又云:「佛言:吾今为诸众生说此经法,令见无量寿佛,及其国土一切所有(见佛国土胎化生等),所当为者(自利利他之大利),皆可求之(求之则一念为得大利故),无得以我灭度之后,复生疑惑。」(文)意言令彼佛国土胎化生等所有者,为使未来众生得无上大利,是故无得以我灭度之后复生疑惑也。明知为未来众生说此经法也。(是三证)
又云:「当来之世,经道灭尽,我以慈悲哀愍,特留此经,止住百岁。」等,终南云:「万年三宝灭,此经住百岁,尔时闻一念,皆当得生彼。」(文)《赞》曰:「经道灭尽时到,值如来出世本意弘愿真宗者,凡夫念即生。」此知为三宝灭尽时机,说此经法,令得大益也。(是四证)
又《如来会》(下十五右)云:「若于来世,乃至正法灭时,当有众生,植诸善本,已曾供养无量诸佛,由彼如来加威力故,能得如来广大法门(无上大利功德)。」此乃言来世及法灭时,岂不指未来众生乎?(此五证)
上来五文,为未来世经之文证也。
次言理证者,略有三义:
一谓《大经》者法真实,机是权机。何以知权机?此《经》同闻众列声闻、菩萨二众,不列余众者,见其权众。何者?《下经》此界大众一时悉见彼佛国,及诸菩萨、声闻大众,彼见此土亦复如是,故知彼国见此土菩萨、声闻亦如此国见彼国菩萨、声闻,彼此互见者,此会菩萨、声闻是从彼国还来,故对彼列菩萨、声闻二众。然则此会菩萨、声闻是本还相自在化权众,来为同闻众,而庄严此会也,如是权众已曾在诸佛所闻此法,释迦何为之说此经?唯为未来众生说,故彼国菩萨亦为同闻众,为未来众生庄严显法尊高。(是一证)
又此《经》末说余乘得益,无量众生发菩提心,万二千那由陀人得清净法眼,二十二亿诸天人民得阿那含果,八十万比丘漏尽意解,四十亿菩萨得不退转。此《经》大乘,何说余乘耶?由此思之,此《经》不关时会之悟与未悟,是以有余乘差别益,此密示为未来而说。(是二之证)
又《观经》曰「亦令未来一切众生欲修净业者」,又云「为未来世一切众生,为烦恼贼之所害者说清净业。」又云「若佛灭后诸众生」等。《大》、《观》两经本一致,《观经》已为未来,《大经》宁不尔耶?是以宗家《释》云:「言弘愿者,如《大经》说一切善恶凡夫得生者」等,一切善恶凡夫者,《观经》九品机类,此机则由《大经》弘愿法得往生,故知《观经》机显弘愿之正机也。故《本书》总序明净土教兴云「然则净邦缘熟,调达阇世兴逆害;净业机彰,释迦韦提选安养」等。《观经》机由《大经》法免流转生死之苦;《大经》法则由救《观经》机显超世无上愿功。法由机而显,机由法而成焉。依此道理,《大经》法为佛灭后造恶众生说也必矣。(是三证)
上来五文三证,明此《经》以未来造恶凡夫为正所被竟。

重论机类,凡有三类:

一谓无信之人,《大经》云「三业作恶,曾无一善,不信先圣诸佛经法」等,罪根深结,虽闻不信,和尚所云「无信谤法」等是也。
二谓非信之人,虽于佛法中亦具信,但于此法疑悔而不生信,《下经》偈云:「憍慢弊懈怠,难以信此法。」《唐译》云:「懈怠邪见下劣人,不信如来斯正法。」圣道行者固执己心本性,而疑他佛愿意,名为「邪见憍慢人」也;又要门杂行杂修之者,外现精进,内实懈怠,忆想间断,是名「懈怠」;又小乘之中,不许三界之外有净土,或谓亦生彼而得圣果,永归灰断,此等名「下劣弊恶之人」,如是之辈,其在自宗不背正信,望弥陀皆名为「非信之人」。
三谓正信之人,不问智愚善恶,不论凡圣高下,唯信佛愿,而无一念疑心,所云「广大胜解之者」是也。
上来虽有三种不同,若回转,若直入,佛智深远,悲愿广大,顺逆信谤莫一不沾灵润焉。
第六彰义例者,斯经一部所说文义浩渺叵测,钦仰宗乘,紧标义门,以为讲经之例,略有四门,何者是也?一者本末门,二者真假门,三者广略门,四者同别门也。四门各有四门,即成十六门,一部所显,如理思之。
初本末者本吉水,释迦一化为「末」,今经为「本」,《观》、《小》二经真实亦摄在此经。于此门中亦有四门:一者本末差别门,二者从本起末门,三者摄末归本门,四者本末无碍门也。
初本末差别门者,圣道、净土二门教义永相差别,《经》序所谓「光阐道教」者,末教也;「惠以真实之利」者,本教也。至流通分「经道灭尽」者,末教枝叶尽;「特留此经」者,根本经本愿树王独存焉。又「汝从无数劫来修菩萨行」等者,末教之益也;「虽一世勤苦,须臾之间后生无量寿佛国」等者,本教真利也。本末旨际判然可见,《化土卷本》(十四)「言门余者,『门』者,即八万四千假门也,『余』者,则本愿一乘海也。凡就一代教,于此界中入圣得果名『圣道门』,云『难行道』;于安养净刹入圣得果名『净土门』,云『易行道』」等,此乃高祖本末差别判教义,余皆准此焉。
二从本起末门者,《大经》华光出佛,放百千光,普为十方说微妙法,令众生安立佛道。《和赞》述华光出佛说法竟,越隔二首,《赞》文云:「十方三世无量慧,同乘一如,二智圆满,摄化随缘不思议也,十方三世诸如来,乘弥陀一如成报身,种种摄化,说随缘杂善,六度万行」等是也。北本《涅槃》三十二(十八)曰:「善男子,此诸众生非唯一性、一行、一根、一种国土、一善知识,是故如来为彼种种宣说法要,以是因缘,十方三世诸佛如来为众生故开示十二部经。」(文)随缘摄化之相可以思准。
三摄末归本门者,往生净土之经法既已发轸于《华严》,普贤愿生职之此由。虽尔,机缘未至,普贤之外不见有愿生者,广为敷演枝末之教。机缘将兴,普贤来为会首,诸菩萨皆遵在座,释迦观察寄显娑婆一化于来会菩萨者,摄一化始末终归于根本经,唯说本愿真实之道为出世宏致,理实主伴雕朴,亦难思议,幻师之譬一言以蔽焉。(《经》曰:「譬如幻师,现种异像,为男为女,无所不变,本觉明了。」(文)来会菩萨及释迦住如幻三昧,现种种身,主伴自在,开演不思议誓愿也。)此乃摄末归本之相也。《行卷》云:「大乘者一乘,无有二乘三乘,二乘三乘(声闻或菩萨为二乘,加圣道一乘为三乘)入一乘,一乘即第一义,唯是誓愿一佛乘也。」此等祖释彰摄末归本之意也。
四本末无碍门者,一化说教融会此一法,《大经》曰:「无量寿佛放大光明,普照一切诸佛世界,金刚围山、须弥山王、(约人者普贤等大菩萨,约法则大乘实教)大小诸山,(约人则小菩萨、二乘,约法则权大、小乘)皆同一色(融会弘愿一乘)」等。《唐译》云:「彼国水声说一切大小乘法门」(虽说大小法.不失一乘清净),此等并是本末无碍之相。《行卷》(四十五丁)引《华严经》言:「文殊法常尔,法王唯一法,一切无碍人,一道出生死,一切诸佛身,唯是一法身,一心一智惠,力无畏亦然。尔者,斯等觉悟皆以安养净刹之大利,佛愿难思之至德也。」(文)此明本愿一乘无碍之义,若约显证,则安养净刹究竟一乘之大利;若约法德,则佛愿难思之至德,故以佛德融《华严》等末教也。由此,《华严》「信为道源功德之母」引显弘愿信乐,《涅槃》无根以通本愿醍醐妙药,《安乐集》以《华严》狮子乳、狮子弦显念佛三昧高德等,皆以末教融助弥陀本化,其义可知。
凡斯经中所明文处,一一皆具此四门,自在无碍,若不尔者,何以得知无量寿修多罗之深远哉?如此经「如是」(佛愿回向之信乐)异余经「如是」,此第一门也;又为不堪弘愿信乐者分之说诸经不同信,是第二门摄;余经「如是」终归此经「如是」,是第三门摄也;约法体圆融,以彼信显此信,信道源功德母等,是第四门摄。如是教、义、人、法、因、果、依、正、悲、智十义,一部所说,悉以四门摄尽焉,如理思之。

二真假者,泛就诸经论有四种:

一内、外相对,内教为真,外教为假,《盆经疏》云:「真宗未至周孔且系心」(《六要》所引)
二者大、小相对,以小为假,以大为真。
三者圣道、净土相对,《和赞》云「圣道权假方便」等。
四者诸行、念佛相对,又云「念佛成佛是真宗,万行诸善是假门」等。
此中自浅至深,次第开方便门,示真实相,正是今经所显,可知。

又别约此经亦有四种:

一第十九、二十为假,第十八愿为真。
二定散(三辈诸行)为假,选择本愿之行为真。
三诸机各别三心(三辈所发愿心)为假,佛智回向信乐为真。
四边地、胎生往生为假,莲花化生为真。
如次教、行、信、证各有真实方便。
问:此经是真实教,何以兼有方便?
答:此中所明显露彰灼,不蔽真假分际,以是名曰「真实教」,不同于彼二经有显彰隐密之义。

又就三辈念佛亦有四种:

一机(三辈)法(念佛)各立是傍正义。
二以法从机是助正义。(念佛法本不假助,然三辈机不假助正则厄。)
三以机(三辈)从法是废立义。(废三机助业机,说一向专念,犹有气分而残。)
四机法泯绝(以本愿一实德泯三辈机,「若闻深法」等是也)是绝待义。
此中第一为假,第二、第三并通真假,第四唯真,是名「选择本愿念佛」,即是《大无量寿经》之宗致,他力真宗之本意也,思之。(琳师云:「行相似助正,安心废立者善导也,终日助正而不见助正相,机法泯绝故,明信佛智中作诸功德,泯三辈相,唯是若闻深法不生疑惑。」)
三广略门者,出于天亲《论》,《论》主以广略相入显经入不二圆融之旨,《论》首曰:「我依修多罗,真实功德相,与佛教相应,是成优婆提舍名。」修多罗中有广略说法,故《论》主作广略二门,与佛教相应,然则广略相入是显《无量寿经》圆融无碍之义,北本《涅槃》三十二(十八):「善男子,广略法门佛说法,不声闻缘觉之所知,唯佛境界。」(文)《唐译》云:「所说义言唯佛知」,岂因人所知乎?
今顺佛教,作二门,以显此经圆融不二之义。此中亦有四:一者文义广略,二愿智广略,三者因果广略,四者悲智广略也。
一者文义者,如《大宝积经》(五十二)〈菩萨藏般若波罗蜜品〉云:「舍利子,所言『文』者,谓诸世间诸法作用传习文词,所言『义』者,谓所通达出世间法;乃至所言『文』者,称扬赞叹涅槃功德,所言『义』者,谓法性涅槃无分别性;所言『文』者,随顺诸乘,建立言说,所言『义』者,一理趣法善通达智等。」(文)
今准解,此经「文」者,诸佛咨嗟称扬言词,是为「广」,「义」者,弥陀甘露一味至德尊号,是为「略」,《经》云「如来胜智遍虚空,所说义言唯佛知」,即此义也。如此经中了本际,以全无量寿德能了知久远本际,故名「了本际」,文殊、普贤亦乘二十二愿来,普贤司悲门施仁,文殊司智门等,如是人、法、依、正等一一文句,皆相入于无量寿甘露一味至德,是名曰「文义广略」也。
二愿智广略者,弥陀愿智巧庄严故,六八愿所言无三恶趣、不更恶趣等差别为「广」,是「愿」也;愿愿差别归正觉法句为「略」,是「智」也,《论》曰「三种成就愿心庄严」等,此意也。
三者因果广略门者,言「因」者,法藏因行与虚空法界等,说「于不可思兆载永劫」等,故为「广」;言「果」者,西方寂静无为乐之处,所云「诸佛之都」,是为「略」。终南云「弥陀本国四十八愿,愿愿皆发增上胜因」等,此因无异果之因,此果无异因之果,因果广略相入故,因中具果,故「空中赞言:决定必成无上正觉」;果中具因,故云「不舍本愿来相应」,因果相入不可思议也。
四者悲智广略者,前二门约主,此一门约伴,约悲为「广」,谓菩萨人天所起诸行,大悲影现,施作种种佛事故;约智则「略」,菩萨所行亦虽无边,体唯一如,依一如行名「不动众」,《经》曰「从如来生」等。
上来四种,初一通能所诠,后三该主伴德,一一义门广略相入,一入一切,一切入一,《无量寿经》别途入不二门圆融无碍之相也,故言「菩萨不知广略相入,则不能自利利他也」,应知。
四同别者,此约人师能释相明,此亦四门:一者同门,二者别门,三者亦同亦别门,四者非同非别门。
初同门者,诸祖皆谓释迦一化之外别有弥陀愿心庄严一路,此法兴世正意,三世佛之所同,而净土之所以别圣道者何也?凡解自心即佛者圣道门,乘弥陀证、信弥陀功德者净土门也,龙树劝恭敬心,天亲明性功德,终南三念愿力等,如是等一切在其门摄。
二者别门者,就三辈所说菩提心,鸾师释为「愿生信心」吉水判为「所废之行」,如是在此门摄也。
三亦同亦别者,且如弥陀身土,诸祖同云「报身报土」,是亦「同」义;于中或寄显常途报,或分明愿力酬报,是亦「别」义,如是一切在此门摄也。
四非同非别者,横超、横截、三心、一心正因等,如是一切在此门摄焉。
上来略述一十六门,通此部所明教、义、人、法、因、果、依、正、悲、智十义,成一百六十门,是以斯经名「根本修多罗」,亦曰「具足修多罗」,亦以净土真实之教,故名「正往生之教」,或云「有所往生之教」,其义可知。
略明义例已竟。

第七辨传译者,「曹魏天竺三藏康僧铠译」者,举传译人。

「曹魏」,代名,简后魏(后汉之后有魏、蜀、吴三国相并,魏为正统,是名「前魏」。又晋后(东西)有后魏,故拣之云「曹魏」)以姓,曹操(《十八史略》云:「魏王丕,姓曹氏,沛国樵人也。父操为魏王,丕嗣位,丕篡汉自立为帝,追尊操为太祖武皇帝,改元黄初)文帝、明帝、齐王以曹为姓,故云「曹魏」,又言「前魏」也。
「天竺」者,指译者所生处也。
「三藏」者,通经、律、论之称也。
「康僧铠」者,译者名也,传附《梁高僧传》第一《昙柯迦罗传》云:「又有外国沙门康僧铠,亦以嘉平之末来至洛阳,译出《郁伽长者》等四部经。」(文)《古今译经图记》云:「沙门僧铠者,印度人,广学群经,义畅幽旨,以嘉平四年壬申于洛阳白马寺译《无量寿经》二卷。」

《六要》一(十四):凡此经有十二代译,而于其中五存七阙,言五存者:

一《无量清净平等觉经》二卷,月氏沙门支娄迦谶后汉代译,是第二代。(《梁传》一(七)云:「支谶本月支,汉灵帝时游洛阳,以光和中平之间传译梵文,出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经,又有《阿阇世王》、《宝积》等十余部经,岁久无录,安公《校定古今精寻文体》云:「谶所出诸经,皆审得本旨,不加饰,可谓善宣法要弘道之士也,后不知所终云云」又《梁传》一(九):「有沙门帛延,不知何许人,以魏甘露中译出《无量清净平等觉经》等六部,不知所终。」)
二《大阿弥陀经》,月支优婆塞支谦,字恭明,当吴代译,是第三代。(《梁传》一(十左):「支谦,字恭明,一名越,本月支人,来游汉境,受业于支亮。(字纪明,资学于支谶。)汉献末乱避地于吴,孙权闻其才惠,召见悦之,拜为博士,使辅导东宫。谦从吴黄武元年至建兴中,所译出《维摩》、《大般泥洹》、《法句》、《瑞应》、《本起》等四十九部经,曲得圣义,辞旨文雅,又从《无量寿》、《中本起》制《菩萨连句梵呗三契》等,附康僧会《传》。)
三今《经》,是当第四代。
四《大宝积经无量寿会》二卷,印度三藏菩提流支(此云觉爱)大唐代译,第十一代。
五《大乘无量寿庄严经》三卷,西天沙门法贤三藏大宋代译,第十二代。
今谓:十二代译者,「代」字未了,可谓八代十二翻,谓后汉二译,(安清高译(缺之一)及支谶《觉经》(存))吴有一译,(支谦译(存))曹魏二译,(帛延译(缺之二)、僧铠译(存))西晋一译,(竺法护译(缺之三))东晋二译,(西域竺法力译(缺之四)、佛陀跋陀罗译(缺之五))宋有二译,(宝云译(缺之六),及昙摩罗密多法秀译(缺之七)大唐一译,(菩提流支译(存))大宋一译(法贤译(存))也。
凡于诸经中,传译盛无如今经,斯乃以出世正意利益无边故也,然古今诸师所释皆在于《魏本》,其详正顺译以可知,憬兴《疏》举三本,云今释西晋法护所译《无量寿经》,以铠译为法护译者误矣。《开元入藏录》以法护本为失译,兴师恐未见《开元录》乎?又《平等觉经》《开元录》等皆为后汉支娄迦谶译,兴师亦为魏时帛延所出,亦是不见《录》之所致乎?盖是恐依《梁僧传》一(九纸),言沙门帛延译出《无量清净平等觉经》乎?和朝《净土源流章》亦由此焉,高祖亦为帛延译者亦准古耳。今按《梁僧传》第一(七)云「支谶所译出十余部经,岁久无录」,安公《校定古今精寻文体》云:「似谶所出,凡诸经皆审得本旨,不加文饰,可谓善宣法要弘道之士也。」(文)由此思之,支谶所译岁久无录,不知何师译,是以后人或为帛延所译乎。然安法师《校考精寻文体》定支谶译,《开元录》等为支谶译者据安公耳。又吴支谦慕支谶之学,传学于支亮,(亮资支谶)《吴本》大顺《汉译》体,明知《觉经》是支谶之译本也,安公之所校可谓适当矣。
就五存经,或曰同本异译,非别本也,然异译不详,不可和会。(镰仓《宗要》)
辨曰:高祖《本书》往往引异译助显者不少,是源于吉水《集》引《汉》、《吴译》以成「选择」二字,况善导《定善义》引《吴译》示信谤之机由,何舍言异译不正而可哉?不可不辨也。
有说云别本别译,(《楷定散记》十之七)日溪师云:异译文句与今经稍差异者不少,思夫多异本,传者不一,故致斯异。亦或非一时说,例如《般若》诸经,以此经如来本怀,处处异说,致此多本,盖此大悲之极处也。如阇王太子佛前受记,有佛入灭相,此《魏本》所不见,又愿之次第多前后,十二光明存没有异,我言非一时说者为此也。(已上《要解》)此世人以《汉》、《吴》或疑《魏本》,故作此说欤。今按《出三藏记》九(二纸):道安《般若抄》经序译梵为秦有五失本三不易云云。据斯钻习以审诸经,但是梵本广多,致使传译文义存没详略不同耳,非是别本各译也。
今就五存详究,《汉》、《吴》大同,以恭明慕支谶学故。其于《魏本》也,存没不同不少也,惟夫《汉》、《吴》从质,不加文饰,唯宣法要,弘道为本,以佛法东渐未久也,如慧远法师《大智论抄》序云:「圣人依方设训,文质殊体,若以文应质,则疑者众,以质应文,则悦者寡,是以化行,天竺辞朴而义微,言近而旨远,义微则隐昧无象,旨远则幽绪莫寻,故令玩常训者牵于近习,束名教者惑于未闻。」(《出三藏记》第十一)准解,如《汉》、《吴》二本,言诠隐昧,幽绪难寻,以其从质也。支敏度曰:「谶,月支人也,汉桓帝之世来在中国,其博学渊妙,才昌渊微,凡所出经,数多深玄,贵尚不在文饰。」又曰:「又有支越,(支谦一名)字恭明,亦月支人,其父亦汉灵帝之世来献中国,越在汉生,似不及见谶也。又支亮,字纪明,资学于谶,故越得受业于亮焉。越才学深彻,内外备通,以秀世尚文,时好简略,故其出经颇从文丽,然其属辞?理,文而不越,约而义显,真可谓深入者也。」(《出三藏记》第八)又道安法师尝评前人出经:「支谶、世高审得梵本难系者也,又罗支越断凿之巧者也云云。」
今以《汉》、《吴》二本对校《魏本》,其不同不一。
《汉本》首无「如是我闻」句,但有主处众,(《吴本》同之)于众成就中列四众广多,(《吴本》但比丘,略比丘尼、清信士、女)而无菩萨叹德。《魏本》略人天众,广菩萨叹德。其多列人天、声闻众者,此彰斯经慈哀莫穷,而省菩萨叹德者,以隐智从慈也。(是一)
阿难请问、佛答等,虽文质缓急有不同,大义是同焉。于正宗中,《汉本》列过去三十七佛,《魏本》列五十三佛,此但具略异耳。次法藏说发愿说偈(《吴本》但发愿,无说得)已,求正觉,请说经,世饶王佛知其志愿深高,为说诸佛国土善恶,法宝藏闻喜悉见,则选心中所欲愿,便结得是二十四愿经,无央数劫奉行求索,(因中发愿修行)其法藏菩萨至期(恐其乎)然后(《吴》云至其然后)自致得作佛,名「无量清净觉」,(《吴》名阿弥陀佛)智慧勇猛,光明无比,国土甚善,八方上下莫不得过度解脱忧苦者。(已说果相,吴本亦同)次(十左)无量清净佛为菩萨时常奉行是二十四愿,乃至佛言:何等为廿四愿者,广说廿四愿结因行,说无央数劫自致作佛,初(十一左)说法藏因行果成者,略说弥陀教,后说无量清净佛二十四愿者,释迦重广说法藏因果。《魏本》法藏因中自说四十八愿,于愿前不说果名,愿后说偈,后说永劫行,明成佛后说光明等。此因果次第,《汉本》果中说因,故作佛后说二十四愿;《魏本》因中说果,故有两花空赞之说。因无离果因,果无离因果,因果常相即,故于非因非果说因果。(此二,因果说愿之异)
又《魏本》法藏自说因愿,《汉本》释尊说法藏之愿,释迦说故因愿带成就,故不别说成就之相,如彼十七愿言:「诸佛各于弟子众中叹我功德国土之善,(咨嗟愿成)诸天人民闻我名字皆悉踊跃来生我国。(十八愿成就)」余亦可准知之。(是三,说愿之人异)
又《汉》、《吴本》说二十四愿,《魏本》说四十八愿,愿数不同者,但是愿智之广略耳。虽广略不同,而正觉果智是一也,如天上月,随器多少现影,而月光惟一。然四十八愿为具足说故,自言当具说之,又《观经》言亦说法藏比丘四十八愿故。(是四,愿数之异)
《汉本》(十五又)说光明佛身竟云:「佛说无量清净为菩萨求索得是二十四愿」,时阿闍王太子等说闻愿利益,此亦《魏本》所无也。(此异之五,闻愿益有无)
今按:《魏本》说「菩萨闻已修行此法,缘致满足无量大愿」,此举过去法藏菩萨说愿之利益,未来闻愿益,在于此中,故《魏本》不说今日闻益。《汉本》就释迦说愿,说今日闻愿之益,释迦说愿如法藏所说无异,闻愿利益亦尔,今日闻愿利益如往昔闻已满足无异,虽古今殊,而闻愿不思议一也,故《魏本》摄过去闻愿中不说之也。又(第三之二左)说无量清净佛寿命无极,次(三左)「佛言无量清净佛至其然后般泥洹者,其?楼亘菩萨便当作佛,总领道智,典主教授,过度八方上下,当得复如大师无量清净佛」等,(《吴本》上卅九同之)此亦《魏本》所无也。是灭不灭之异。(是六)
按《汉本》,至牟尼说偈广弥陀教,佛语阿难已下(第二廿左已下)明释迦教,故准拟释迦一化,广说大小得道,明佛寿亦顺他方,说海水等喻。由此思之,欲说观、势二大士寿命无极,准拟释迦一化而说般泥洹耳,理实示修短自在之相也。又三辈广说浊世谕诫亦太,悉合胎化生于三辈而说五善五恶,《魏本》次三辈释迦赞叹而后明五善五恶,至「阿难礼见章」说胎化二生,是三辈、胎化开合之异也。(是七)
按《魏本》,三辈广通十方世界诸天人民,别约此界,则三辈有五善五恶,使三辈五善五恶者得名号大利,若失大利者有胎化生,故五善五恶后说胎化生也。《汉》、《吴》两本说此土三辈,其胎化生是三辈诸行往生之果,是合说之三辈章也。又《汉》、《吴》二本修因杂然,不说一向专念,窃惟时运,佛法东流年代未久,译人大观斯经垂谕至切,大异于诸经例,先于汉地,欲奉佛慈训,舍恶修善,注意恶方,故能尔耳。《魏本》不尔,深悟佛意所在,以启纯专之辙,於于此乎诸行、念佛专杂判然,是纯杂之异也。(是八)
上来八异,粗举其大者,如是前后详略,虽有文质不同,是非别本别译。而僧铠所出,质而不野,简而必诣,悲智兼畅,出兴大事无所遗,摄凡要津有所归,是以冠绝古今者,夫惟《魏本》乎!
曹魏之后有唐、宋翻,以弘其美,法门宏旷,复益振矣,《唐本》于《魏本》,犹如《汉》后有《吴本》。今与《唐本》对检,略有七异:
《魏本》五德及佛兴所怀了然可睹,《唐本》略说,是为一异也。
其说五十三佛出世者与《魏本》前后不同,是为二异也。
《魏本》成觉感土之后有但为将来之问,《唐本》移之于浴池之前,是为三异也。
《魏本》次成佛感土说于十劫,次说国严光明寿命及初会众不可计,《唐本》反之,是为四异也。
又《魏》世尊说偈,《唐》分安之两处,是为五异也。
又《魏本》「佛告弥勒」已下劝谕,《唐本》所缺,是为六异也。
又《唐本》今为大嘱累,及得益分各于异方次第成佛同名妙音等,《魏本》略省,是为七异也。
此其大者,小者可知,具如下文当明。(已上依师说)
因辨此经末释者,元晓、净影、嘉祥、玄一、法位、憬兴、义寂等各有注疏,于中,唯晓、影、祥、兴四家现存。我朝钞记亦不少,《赞钞》一卷(兴福寺善珠作)、《述义》三卷(最澄集)、《私记》一卷(智景,已上三部出《传灯长西录》)、《义苑》七卷(纪州总持寺南楚作)、《略笺》八卷(享保五年洛东禅林寺浣溪作)、《钞》七卷(望西楼了惠作)、《直谈要注记》二十四卷(永享四年增上寺酉誉作)、《见闻》七卷。(良荣作)
于今宗中,黑谷《三经释》为创,《科玄概》一卷(小仓西吟作)、《会疏》十卷(越前胜授寺峻谛作,元禄十三年刻)、《开义》六卷(平安西福寺惠空作,未刻)、《贯思义》三卷(艺州理圆作,享保三年刻)、《显宗疏》十七卷(江州性海无涯作,未刻)、《要解》三卷(法霖作)、《讲录》十卷(纪州矶胁安乐寺南麟作,未刻)《梵响记》六卷(灵凤作,宽保元年刻)、《眼髓》十一卷(摄州定专坊月溪作,未刻)、《义记》五卷(堺华藏庵惠然作,未刻)、《海渧记》二十卷,《科》二卷(摄州小曾祢宪荣泰岩作,未刻至灭诸烦恼离恶趣心文)、《安永录》十三卷(艺报专坊慧云作,未刻。)
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