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道隐法师

大无量寿经甄解第七


大无量寿经甄解第七

  第十二、光明无量愿


  设我得佛.光明有能限量.下至不照百千亿那由佗诸佛国者.不取正觉.
  初得名者,一名得胜光明愿(义寂),二名自身光无限愿(法位、玄一),三名光明遍照无数(良源等)。今家名光明无量愿者,本顺愿文。若依《汉译》,可言光明胜过愿。
  次明摄属者,佛功德中有七,(师说:前言八,加三十三、五,后言有六,除此二。)谓十二、十三、十七、十八、十九、二十、三十三,光明、寿命尤居其初,即是唯佛自境界,弥陀以此为摄物之张本,是谓方便法身别德,此之二愿成处,即六字嘉号也。使众生闻此号者,良由诸佛咨嗟愿力,从此咨嗟,方达第十八愿海,念佛成佛。若其众生情习而不能入于此者,或入二十,或入十九,是方便之所由设也,从此方便而遂转入第十八愿,是以故亦在佛功德摄。若依《论》主,三愿以成佛三业功德(平等智光为意业功德,无量寿法身为身业体,名号说法音声即口业功德),乘此三业,显不虚作住持功德,即第十八愿也。为不速入此功德宝海者张十九、二十愿纲,此亦为成不虚作之方便已耳。三十三愿光明无量德用,故异译及成就文带其德说。三十五愿是念佛往生益相,亦为佛德。卷而收之,唯是真实四愿,加之菩萨功德(必至灭度愿,师说为国德),以为五愿建立。又略摄之一,第十八愿为本(如《涔记》)。若约众生,自第十八而之十二、十三,故曰「信心为本」;若约佛,自十二、十三而之十七、十八愿,故曰「光明寿命誓愿为大悲之本」。今显佛功德,故十二、十三为先,此意也。(已上全承师说)。
  次愿意者,上虽誓国德及菩萨德,而无佛德,则无知所从,是以立方便法身愿,二净三严,悉以真实智慧无为法身为其体,故众生得此为灭度而神通无碍。国以入此,则无三恶趣,即无量光明土,其使摄归者何?谓十七、十八是也。第十八愿关涉光寿,故无边光明摄取众生,令住正定至灭度(实寿,灭体),三种庄严并是尽十方无碍光如来也。然一一誓愿为众生,故以国土为先。若约体德言之,以佛功德为先,故龙树先赞佛德,次赞菩萨德,以之为「无量力功德」,可知。
然真实五愿中,光寿二愿至要也,故今家以此二愿立为「真报佛土」。《广本》第五云:「谨按真佛土者,佛者,则是不可思议光如来;土者,亦是无量光明土也。然则酬报大悲誓愿,故曰『真报佛土』。既而有愿,即光明、寿命之愿是也等。」次引因愿成就经文,可见矣。
《唯信文意》云:「从此一如(法性法身)显形,谓之方便法身,其相即是法藏比丘发起不可思议之四十八愿,此誓愿之中,光明无量之本愿,寿命无量之弘誓,其相貌者,世亲菩萨名之谓『尽十方无碍光如来』,此如来是酬报誓愿之业因,故称『报身如来』,即是『阿弥陀佛』也。从此报身显现应化等无量无数之身,于微尘世界放无碍之智慧光,故名『尽十方无碍光佛』。光明之相,无色亦无形,即与法性法身同,能除无明之暗,不为恶业所障,故言『无碍光』也,『无碍』者,不为有情之恶业烦恼所障碍也。然则,阿弥陀佛者,光明也,光明者智慧之相也,应知。」(《一多证文》亦同之。)
当知:上成真报佛土,下光摄无碍,皆此愿所成也。
问:佛德无量,何唯以此二愿为真报身之德耶?
  古人有四义:一选择摄取义,二以少摄多义,三寂照互用义,四摄化为要义云云。(《会疏》四(六十四纸))
  今按:有四义:一大悲为本故,二彰智断二德故,三彰报身体用故,四德兼横竖故。前三义如《要解》中(八左)及《班录》,后一义如《六要抄》第五(初左),可往捡矣。
  次参考诸译,《汉译》第十三愿(一九右)体用合为一愿,曰:「令我光明胜于日月及诸佛之明百千万倍,照无数天下窈冥之所皆常大明。(是体)诸天人民,蠕动之类,见我光明,莫不慈心作善,(用也,触光柔软相)来生我国等。」
《吴译》第二十四愿大与《汉译》同,但云「我顶中光明」,是为异耳。第十九誓寿命,又第廿三誓伴光,第廿一誓伴寿。
《唐译》与今经无异,于伴唯寿而已,没伴光明。
《宋译》(八右)第十愿说眷属光明,次说眷属长寿,阙主光寿。或会云:《宋译》举伴摄主。今谓:此二愿是方便法身大悲之本,不举此者,义似有所阙,若依略摄,应如《汉》、《魏》、《唐译》焉耳。又如《悲华经》,于第二段明佛功德,就中唯誓光明,摄寿德于其中,亦没伴德,总不说之。愿相虽略,以光明彰佛功德者,与正依相近,学者细心择焉。(师说)《论》主举光德摄寿德,亦此意也(文)。
  「光明有能限量」等者,下至百千亿是有限量,何称言无量?或云:「上一世界,下至百千亿世界」,或云:「上从无量世界,下至百千亿」。溪师取后义,依初义者有难故云云。
  今谓:二义中后义为正,顺从多向少义故,谓上自不照不可说微尘世界,下至不照百千亿那由他诸佛国者,不取正觉也。此乃翻显上照不可说微尘数佛刹,下照百千亿那由他诸佛国之义。此愿既成满足尽十方无碍光明,故名「阿弥陀」,即无量光、无边光之义也。以此义故,鸾师以「世界海」释之。高祖曰:「盈满于十方微尘刹土。」(《铭文》)
  问:何故以百千亿那由佗佛国为下至之限耶?
  答:为显超过诸佛之义也。师说曰:「按《汉》、《吴》两本,俱言『令我光明胜于日月诸佛光明百千万倍等。」准此思之,诸佛光明皆有限量,而不能照百千亿等刹,故今弥陀愿超过此,我光明如日月诸佛光明有限,不照亿百千等刹者,不取正觉。此举无量无边及超日月以摄余德。」(已上)此说甚佳矣,是对诸佛有限量,显超过之义。
  今按:《汉》、《吴》两译俱说「诸佛光明皆所不及也,从初照七丈,乃至六百万里,从一佛国乃至照二百万佛国,诸佛光明所照皆如是也。阿弥陀佛顶中光明焰照千万佛国」,是顶光十倍说。今经至「诸佛光明」者,从七尺至二、三、四、五由旬,从一佛刹至千佛世界,倍之百亿倍故,故言「百千亿」。百千亿佛国是一佛之化境,故以之为下至之限,以显无量无边,故次说「无量无边」等,可知矣。已言「有能限量」,反之则无有量、无边际,即是不可思议光体德也。《吴译》为「顶中光明」者约别相,今光明显赫之体,乃是总身光也。《汉译》愿成文言「项中光明」者,项背圆光欤。《观经》说「项有圆光」故,亦是就别相。虽总别异,义无妨。
  问:依《大法炬陀罗尼经》,诸佛有二种光明,一谓常光,二谓放光,今所愿正在何耶?
  答:是常光。故《悲华经》曰:「常光照于无量无边百千亿那由他诸佛世界。」愿成文亦言「无量无边」等,可准知。古德曰:「常光一寻,虽常非遍,别缘遍照,虽遍非常。此佛光明即不如是,经无量劫,遍照十方,实是诸佛不共德也。」(惠心《略记》)其常光、放光但是色光也,更有心光。
  《探玄记》三云:「佛光有二,谓身光、智光也。身光有二:一常光,二放光也;智光有二:一照机,二照法也。」此中常光者,谓圆明无碍,无时不照也;放光者,谓以光惊悟,有时而照,现收随宜,故或曰之「现起光」,亦名「神通光」也;照机光者,谓普应群品也;(如量智)照法光者,谓真俗双鉴。(如理智)然身光、智光各别论者,非一乘圆佛光明,一乘圆佛光明,色心不二,身智无碍,常光、放光,照机、照法相即相镕融自在也。佛体虽如此,就说相非无差别,是以今此愿文及成就文,对诸佛有限量光明,显无量无边光体,故知是身光而常光也。自佛体言之,则即身光,身心不二,身智无碍,故普能应群品,照十方众生无明暗,微尘世界放无碍智慧光,故曰「无碍光如来」。(《唯信文意》)又曰:「此如来,光明也,光明,智慧也,智慧,光形也,智慧又无形,曰『不可思议光佛』,此如来充满十方微尘世界,故曰『无边光佛』等。」(《一多证文》)此彰即身光而智光。
  《六要》三末(十二):「言心光者,此非光分身想、心想,其体各别,只就义门,宜得其意,以佛慈悲摄受之心所照触光,名之『心光』。」(文)色心不二以可知矣。
  问:下三十三愿与此愿何别?
  答:今明无量无边光体,下明无碍光用。
  问:佛摄取用何光明乎?
  有云:触光柔软是摄取光明也。日溪师曰:「即用此光明,众生归信契佛体故不舍,益通下三十三,克体摄取在第十八故云云。」师说曰:「此愿光明涉人下第十八愿,方成摄取德用。今经明因摄取,果摄在其中;《观经》举果摄取,因摄取在其中。又可,今经智门,超踰诸佛为本;《观经》悲门,摄诸众生为最。二经不同,思而可知。」
  问:寿德已誓伴寿,光德何特主德乎?
答:《渧记》曰:此经中有伴寿愿,而无眷属光明愿。虽然,下文明佛光明竟,次明眷属光明,文云:「若有众生,闻其光明乃至其然后得佛道时,普为十方诸佛菩萨叹其光明,亦如今也。」(文)既有愿成就,理可有眷属光明愿,故《吴》、《宋》两译并有伴光愿。由此思之,《梵本》原有此愿,而译家省略乎。盖以译家省略,恐有意欤。何者?弥陀摄法身愿中并誓光寿者,本为令诸众生成就此光寿德也,故能化光寿愿全为所化光寿愿,则伴德即从主德而成,故主光寿外无有伴光寿。由此道理,故合能所光明以为一愿,不别开眷属光明愿而已。由此观之,于其寿则开之,于其光则合者,译家欲示伴德全从佛德而所成之深义,影略互显而已。
第十三、寿命无量愿
设我得佛.寿命有能限量.下至百千亿那由他劫者.不取正觉.
初得名者,一名得寿久住愿(义寂等),二名自身寿无限愿(法位,玄一同之),三名寿命无穷难可测量愿(良源)。今家名寿命无量愿,此亦顺愿文。所摄如上。
次愿意者,见或国土,虽佛化无方,寿命短促,化事不久,空慕双林迹,如迦叶佛出世时,入定罗汉出定而悲恨。(《西域记》十二(十二))又如东方月面佛寿一日一夜。是故愿言我寿命无究极也,良以此愿成方便法身别德。天台曰:寿,受也。报身寿如如常冥实际名「寿」,十方三世佛悉流出于此寿命海,以之为弥陀正觉之体,寿体恒放智光,摄化十方,故无量寿佛号无量光等。诸佛各光寿无量,(《法华》、《金光明》)而不共众生,弥陀独在此别愿能共众生,诸佛之所绝无,是以光明寿命为方便法身别德。
  高祖云:「然则酬报大悲誓愿,故曰『真报佛土』,既而有愿,即光明寿命之愿是也。」又云:「夫按『报』者,由如来愿海酬报果成土。止由选择本愿之正因成就真佛土。」(文)(选择本愿之正因者,一云:指第十八,言「选择本愿」也,「选择本愿」言不通余愿故。一云:上已标言十二、十三酬报,至兹而何改辙指十八?当知选择本愿者,即指光寿愿也。评曰:约佛自证则光寿愿,共众生则第十八。佛正觉与众生往生相即无二无别,至显其别德,即第十八愿,故宗师为十八愿酬报。高祖亦《末灯钞》云云,为显相即义,上标二愿,今指第十八,不尔,则方便法身别德难显故。)此文正酬报立寿无量愿立为真报佛身也。
  问:宗家以第十八愿酬报立报身义,今家为光寿愿酬报,云何相违耶?
  答:如别章。今按:真实五愿为佛德,即是自利利他圆满觉体也,以利他成自利,则第十八愿摄光寿正觉,以自利则光寿正觉亦入若不生者正觉,实相为物,无二无别也。不唯今家然,了惠《宗要》引《十六个文》以成光寿愿真报佛土,恐据今家乎。又复国土功德愿入此愿,则无为涅槃界,菩萨功德涉此,则与弥陀等证,故说「彼佛寿命及其人民」,次誓眷属长寿,为之而已。于光寿相即一涅槃无为法身之中,其菩提智德能具一切功德,以现神通相好,其涅槃无为实德以为内证寿体,以之共伴,言「及其人民」。菩提、涅槃不二而二,二而不二,故统以「法」名也。
次参考者,《吴译》第十九愿云:「令八方上下无央数佛国,诸天人民,蜎飞蠕动之类,皆令得人道,悉作辟支佛、阿罗汉,皆坐禅一心,共欲计数,知我年寿几千亿万劫岁数,皆令无有能极知寿者。」《汉译》十四愿大同之。此二译带说成就文。今本成就文曰云云。
《唐译》十三愿云:「寿命有限,乃至俱胝那由他百千及筭数劫者等。」
  解文者,「下至百千亿那由他劫」者,望西云:「(宿住通愿)佛寿愿意亦以可尔,谓有量之无量为上,那由他劫为下,而显寿无所至也。」(文)
  望西意:今愿「下至」与余愿「下至」同,故以无数无量为多、为上,那由他劫为少、为下,虽上曰无数无量,而犹是有量,故上下并有限量也。今有限量者不取正觉,显寿无所至,无量之无量也。此亦一义也。
  有说云:「此有遮表之异,余愿之无数量是表门,而此愿之无数量乃遮诠也。何者?如上光明无量愿言:『上不照无类佛刹,下至不照百千亿那由佗佛国者,不取正觉。』是乃欲上照无数亿刹,下照百千佛国也。余愿准之可知。而今此愿意,谓寿命有能限量,上至无数量,下至百千亿劫者,不取正觉也。是乃愿上不至无量,下不至百千亿那由佗劫,终无所至也。然则余愿以无数量为所照、所超、所闻、所见、所知之境,所表诠也,唯此一愿,以无数量为所至以遮之。由是,其所遮诠之无数量,非无量之无量也,可知矣。故今遮其有量之无量,而愿无量之无量,此愿意也。余愿所望不同,可知。望西不辨别其不同者,未详而已。」(《海渧记》)此说甚得旨,今亦从之。
  问:以愿成文及异译愿文观之,虽曰无量,而犹似有限量,何者?纵不知劫数多少,是但二乘不知,菩萨大人岂得不知耶?故《悲华》言除一切智悲分陀利云「除萨波若智」。《汉》、《吴》两译、今经愿成文皆就二乘不知,若菩萨能知之,亦是容有量。
  望西云:「弥陀即有入、不入二德故,今愿文约不入边,彼异译等依入灭边,故不相违也。」(文)未详也。今谓:释迦发遣言彰为凡经意,故寄二乘所知,近示其无量,理实不但二乘不知,菩萨大人亦不能极其量,唯佛所知,故说「二乘非所测,唯佛独明了」,何有量耶?且寄有量应身寿以显无量耳。
  有说:「一切智知之者大圣智见,能知无量之无量寿也,大圣知见岂同于小善根人见入灭乎?云云」今谓不尔,除一切智者,谓唯佛知见也。
  问:若尔,《观音授记》及异译中何说入灭相耶?
  答:是非灭现灭,非生现生,是报身修短自在之相,伴寿已存修短自在,佛岂不存乎!其见灭者,由定散自力机见,于佛则常然,故云「专修人见如旧」,其义如绰、导二大师数通释。
  《观经》光明摄取用,从用契体为其本意;《小经》名义双说,为示名体不二义也;今经就体相明,欲显现正觉果智,以成报身常住之义故也。是以三部所说有异而已。
第十四、声闻无数愿
设我得佛.国中声闻.有能计量.下至三千大千世界.声闻.缘觉于百千劫.悉共计挍.知其数者.不取正觉.
  初得名者,一名摄多眷属愿,(义寂、憬兴)二名眷属众多愿,(智光、良源)三名声闻无数愿。(惠心、真源、静照)今用第三名也。
  所摄者,属菩萨功德。按成就文,说佛光寿无量及眷属长寿,次说大众无量,云:「又声闻菩萨,其数难量不可称,神智洞达,威力自在等。」后说初会声闻无数。依之思之,彼显佛德中之大众功德。又《论注》彼国声闻众无量为奇者,宜属国德。今于众无量中特举声闻者,为引他方声闻,真报佛土岂有二乘败种乎!言本愿力引生者,非指此愿乎。他师属摄圣愿者,此义也。是以今亦属菩萨功德,是依立愿本意也。
次愿意者,此有二意:
一云:见或净土,眷属甚少,故我国大众无数,故异译举二乘,成文亦举菩萨。然大众无量中举声闻者,一乘界中以有之为奇,以显佛力威德也。
  二云:为引生他方声闻云云。《论注》云「声闻以实际为证」等,是故有此愿。《易行品》偈:「超出三界狱,目如莲华叶,声闻众无量,是故稽首礼。」(文)此中举声闻摄余,所谓齐入之义也。何者?既成佛身万德,岂无大众眷属乎!亦是报佛自眷属也。同一证果从平等海下庄严大会眷属,而主伴宛然,故次佛光寿誓人民及寿无量,摄之归佛,唯一阿弥陀。故《小本》言:「及其人民,故名阿弥陀。」今经成就文次佛光寿及伴寿,说眷属无量,且寄声闻显众无量,故言「声闻菩萨其数难量」等,岂但声闻菩萨乎!人天亦无量,彼国即大义门功德土界,何有实声闻乎!是但因顺余方名耳。
此有多义,一约来生,彼国二乘种子不生,不妨他方来生,仍本名,故称为「声闻」。
二约应化,为庄严徒众,故称为「声闻」。例如彼无三恶趣而有好鸟也。玄一义同之。
  望西云:「此未理尽,他方来生中设有应化,此愿及中辈声闻非应化,今义退大声闻,既信弥陀,往生成佛,计知此辈第九王子结缘者,若无往日一乘种者,争有西方成佛乎?云云」
  望西意:今愿声闻同中辈退菩提声闻,生彼国回心,即大乘菩萨,今约回心,始名声闻。《悲华经》约终云「纯诸菩萨」,彼国是报土,何有未回心声闻云云。
  此义不尔,彼未知中辈是报中化,故致此解耳。今此愿意,于眷属无量中,且就声闻众愿众无量,故异译及愿成文「初会声闻众不可称计,菩萨亦然」,《小经》云云。是实非声闻,而为庄严徒众立声闻名,是曰「应化声闻」,但是因顺此土,眷属声闻无数耳,正是约真土,何同于化土中辈乎!
  有云:此愿约真土,非约化。何者?此愿声闻眷属无量者,但是旧住声闻也。故《大经》云「初会声闻」等,为引他方声闻,举旧住声闻。故《经》及《赞弥陀偈》约真土说,何同于中辈新往声闻乎!能引声闻正是旧住应化声闻也。然其声闻众通真化,以佛神力生大心使往生者,乘第十八愿得生,故是约真土也。又闻声闻得生,而即回向所修小行得往生者,即乘十九愿得生。此乃《观经》中辈声闻也,受持五戒,持八戒斋,修行诸戒;(中上)若一日一夜受持八戒斋;乃至持具足戒,威仪无缺;(中中)孝养父母,行世仁慈(中下)等,小乘诸善回向,乘十九愿往生。然犹不回小向大,生化土毕,当华敷时,闻众音声,赞叹四谛,时即得阿罗汉道;(中上)经七日得须陀洹,经半劫已,成阿罗汉;(中中)经一小劫,成阿罗汉。(中下)如是生后,犹未回心,是化土相也。然则能为声闻唯旧住,所为声闻通真化。今愿文为引实机声闻,愿声闻无数,故知旧住应化声闻,而不同《观经》中辈声闻。望西未曾辨别此菽麦,言「此愿及中辈非应化退大声闻」者谬也云云。
  三约名义,如《法华》言:「我等今者,真是声闻,以佛道声,令一切闻。」今约名声闻十方德立声闻名,实菩萨也。(了惠亦作此说)
  四为引他方声闻立声闻名,谓他方声闻闻根败者生而生愿乐心,为之云「声闻」,而其体是菩萨。故下经云:「远离声闻缘觉之地。」次云:「无量寿国,声闻菩萨功德智慧不可称说。」(文)是此愿与十一愿相通故,虽言声闻大涅槃海浪澜,故经「其诸声闻菩萨天人,智慧高明,神通洞达,咸同一类」等,彼誓其所证,此愿其数多,应知。
  问:《文殊师利佛土严净经》云:「文殊成佛名『普现佛』,彼国声闻如微尘数,以极乐国中声闻比之,则其数甚少,犹如一尘。」又《如幻三摩地法门经》云:「师子游戏金光王如来会中所有菩萨声闻众,比无量光如来会中菩萨声闻,其数众多百千万倍。」此等经文云何和会?
  有会云:(《会疏》四(六十八)):「唯是抑扬随宜而已云云。」《论注》上(廿七左已下)云云。
  次参考者,《唐译》云:「国中声闻无有知其数者,假使三千大千世界,满中有情及缘觉,于百千岁,尽其智算,亦不能知。若有知者,不取正觉。」(文)
  《汉译》第十二云:「我国诸弟子,令八方上下各千亿佛国中,诸天人民蠕动之类,作缘一觉大弟子,(《吴译》已上同,但云「作辟支阿罗汉」)皆坐禅一心,共数我国中弟子,住至百亿劫,无能数者等。」(文)
  《吴译》云:「一心共欲计数,我国中菩萨阿罗汉,知有几千亿万人,皆令无有能知数者等。」此两译意眷属无数愿也。
  《宋译》第九愿云:「所有众生,令生我刹,虽住声闻缘觉之位,往百千俱胝那由他宝刹之内,遍作佛事,悉皆令得阿耨菩提。」(文)
  后解文者,「下至」等无数为上,「三千」为下。「计量」者,谓算计数量义也。「声闻缘觉」,能计挍人也,「三千大千界」是能计挍者之所居,准异译应云:「三千大千界满中」,今文略耳。「百千劫」者,示计量时,是近寄显彼所知,假说数而耳,故《唐译》安「假使」句,成就文(上廿)广说其假设。《唐译》云:「假使三千大千世界满中有情及诸缘觉,于百千岁,尽其智算,亦不能知,若有知,不取正觉。」可映见矣。「计挍」者,下《琳音》三十四(六左)云:「交巧切。贾逵注《国语》云:校,考也。《说文》:从木,交声。」
第十五、眷属长寿愿
设我得佛.国中人天.寿命无能限量.除其本愿.修短自在.若不尔者.不取正觉.
  初得名者,一名眷属长寿愿,(义寂,真源全同,良源、静照大同。)二名寿无限愿。(法位)今从初,亦可名人天长寿愿。
  所属者,师说曰:《大论》一乘清净无量寿世界,以寿德摄国德,故得此名。又准《小本》,以人民寿命摄之于佛德,理实通三,而是国德涅槃常住果报故。今谓:可摄为菩萨功德,其义如上所辨。
  次愿意者,见或国土,虽佛寿长久,所化短命,无镇随事,或有死魔退缘恐,故建此愿,眷属长寿,不离阿弥陀,本佛既名体不二,则眷属寿恒不离,于主伴不二中,而主伴宛然,所以异他土也。愿成云:「声闻菩萨天人之众,寿命长短亦复如是,非算数譬喻所能知也。」(文)此合说佛寿。
  澄宪云:「是净土第一德也。乃至非只贪生恶死,修行佛道者,死魔为恐,生死间隔退缘根本也。止若寿命短促者,遗恨几许,如玉杯无底,故此愿最至要者也。」(望西已上所引)
次解文者,《汉》第十五云:「来生我国者,除我国中人民所愿,余人民寿命无有能计者。」《吴译》第二十一但无「随愿自在文」。《宋译》亦同,(第十一愿)虽无「除其」之文,而意自备矣。《唐译》同《魏本》,「国中有情,寿量有限齐者,不取菩提,唯除愿力而受生者。」(文)「唯除」句在于「不取菩提」后,义无异也。
「除其本愿」者,谓菩萨意乐也。「修短自在」者,《苑音》四(四左)云:「《毛诗传》曰:修,长也。《玉篇》:修饰之字从彡也。」《琳音》二十四(九右)曰:「《苍颉篇》云:短,促也。《说文》:有所短长,以矢为正,从矢豆声。」今修短自在者,就化益意乐为言,修短无碍随其意,在眷属则修短自在,在佛则是体息隐没之相,皆亦涅槃如化非化也,盖以长寿为愿正意。异译无此句者,为之也,今但开其意乐而已。
  问:此修短自在为真、为化耶?
  一义云:是化相,真土绝无生灭相故。望西云:「彼土虽离分段,依己本愿,为利他故自在生灭。如《群疑论》云『今极长远,乃至纵令凡夫还入反易,究竟成佛无死苦』等。此有反易,故化土相也。」又《梵响》准《群疑》,此亦约化土也。
  一义云:通真化。《义记》云:「离分段入反易,即从化移真,犹是反易,其生报土都绝二死,故云『乃至成佛,不迳生死』。(二左)又偈『速入寂静无为乐,无为涅槃是常住』,何有有为四相?故证大涅槃名为无量寿修短自在。此愿通真假,离分段者,化土果,都出生死者,真证矣。」
  有云:「约二十九种门,真土有示现修短之相亦无妨,悉皆涅槃如化相也。」
  师说曰:后义为胜。《大集经》第十三(廿)明菩萨示现受生云:「善男子!云何得自在示现受生死者?若菩萨成就十二法,得自在示现生死,何等十二?亲近善知识故,消除我见故,成就戒身故,善知出入定故,并修智慧方便故,善知深入诸通游戏故,如实观知诸法无生无起故,除本愿种故,常不舍大慈大悲故,知一切法如幻化故,知一切法如梦想故,一切诸加威神故,是为菩萨成就十二法。无生现生,无起现起,而现一切生死,于一切诸佛大会示现其身,在在佛国皆现受生,而常不动于真法身,是为菩萨示现生死也。」故知是非化土相也。
第十六、无诸不善愿
设我得佛.国中人天.乃至闻有不善名者.不取正觉.
  初得名者,一名眷属善愿,(义寂),二名众无恶名愿,(法位、玄一)三名离讥嫌愿,(憬兴)四名离诸非爱不善音声愿,(智光、良源)五名远离不善愿,(真源)六名不闻恶名愿。(静照)今从第六名也。
  所摄者,国土功德摄也。下经云:「无有三途苦难之名,但有自然快乐之音,是故其国名曰『安乐』。」(文)可准知。
  次愿意者,见或国土,多诸讥嫌之名,外道、恶知识、女人、二乘等讥嫌之名,乃至三途苦难不可意之名,是故愿言无有乃至不善名,但闻快乐音,供佛敬法之声也。
  今按:此愿通上诸愿,谓诸愿誓其体,今愿其名。名有多种,讥嫌及不善等也,国乃无三途、八难等苦难之名,于众乃无二乘、女人、根缺等讥嫌之名,(已有无有好丑等愿,无根缺失神通等讥嫌名,有声闻无数等,无二乘讥嫌名、短命等名)于主则无有入灭、狡化、瞿昙等名,但闻国于但受诸乐声,闻众于无为涅槃之名,有生于光明寿命嘉名,以之为诸佛所赞体,三种庄严入一法句,一法句者,谓真实智慧无为法身。国界悉是涅槃,不闻恶名亦是近言,广之则不闻诸不善名,卷之则但闻一句名号,更不闻余名,一切善名悉一名号所有也。广略不二,依正主伴亦无别,诸佛之所叹赞,一乘清净无量寿世界是也。此愿亦大义门功德一分也,何者?体三余愿之所摄,(女人三十五,根缺四十一,二乘文相所许)以名三入不善名中摄,故旧解通摄体三者,恐未详也。
  次参考者,《汉译》第十五言:「国中人民,皆使莫有恶心。」(一云:有恶知识,故起恶心。一云:内有恶心,外旌恶名。今云:有诸不善名,故闻者生恶心也。)《吴译》缺之。
《宋译》第十二云:「无不善名,闻无量无数诸佛刹土,无名无相无形,无毁赞之念。」(亦闻善妙名,而心住不动)
《悲华》第十誓言:「无有一切不善之名」。
《唐译》「国中有情若有不善名者等。」
  后解文,言「乃至」者,旧解云:「从体至名说为『乃至』。《往生论》云离二种讥谦云云。」(望西、《会疏》)
今谓:未详也,「乃至」者,成就文云「无有三途苦难之名」等,次上举诸快乐之声,准此思之,今「乃至」中摄众多恶名,且举三名不善名结故云「乃至」,谓诸讥嫌名、非法声、诽法声、我声、愁叹声、生老病死声,等一切乃至此。宗师云:「旷劫来流转,六道尽皆经,到所无余乐,唯闻愁叹声,毕此生平后,入彼涅槃城。」讥嫌名三亦但此一分耳。故《悲华》言「一切不善之名」,盖龙树《赞》(彼尊佛刹无恶名,亦无女人恶道怖,无有诸趣恶智识。)名体通赞,无所妨也。
「不善名」者,不可爱声也。
第十七、诸佛称扬愿
设我得佛.十方世界.无量诸佛.不悉咨嗟.称我名者.不取正觉.
初得名者,一名诸佛称赞名字愿,(义寂)二名诸佛称赞我名愿。(良源)
今家《行卷》云:「即是名诸佛称扬之愿一,复名诸佛称名愿二,复名诸佛咨嗟之愿三,亦可名往相回向之愿四,亦可名选择称名愿五也。」《略书》名「往相正业之愿」,与今「往相回向」同,故总为五名。
师说曰:「五名中,初三名就文立名,故言『复名』,后二从义立名,故言『亦可名』也。」今谓:初三名诸佛通名,故言「复名」,后三是今家不共立名,故言「亦可名」也。
有说:初三者乃约诸佛能称边立名,此依愿显文,故曰「即是名」、「复名」也,次二名乃约众生所念边而立名,此约愿深意,故下「亦可」二字而简别上三名焉,祖意可知矣云云。
初称扬、称名、咨嗟三名就显文故,诸师亦由之,此皆约诸佛能赞边立名,言「称扬」者,赞叹义,成就文云「皆共赞叹」,又云「常共称扬赞叹彼佛无著无碍」,又云「诸佛如来莫不称叹」,(下文分「称叹」曰「称赞扬叹」)故依成就显文,立「称扬」愿名也;言「称名」之愿者,依「称我名者」文。(《六要》二本 (四左):「言『称名』者,此非称念,今称扬名号义也。」(文)若尔,与「称扬」何别?有云:「称扬」名兼国名、佛名,「称名」者,唯称佛名,故为异。今谓:三名同约能赞,但依文别耳。)咨嗟者,文云「不悉咨嗟」,故立此名,三名同虽约诸佛能赞边,而依文有三,故分为三耳。
「往相回向」、「选择称名」二文就所赞法体立名,何者?名号法体具能信、能行,为回向之于众生,使诸佛称赞,由称赞得往相行信,故名「往相回向愿」也。又法藏菩萨选择称名一行为往生正定业,由诸佛赞叹,故众生信之得成正定业,故名「选择称名之愿」也。应如吉水,以第十八愿为「选择本愿」,今家分之二愿,言「选择本愿行、信」。教相安心门别不同,如日溪《记》,凡就教相分别,则教、行、信三出于十七、十八,诸佛于十方说本愿名号生起本末为咨嗟体,释迦在此界唯说此一法,不说余法,是为「真实教」。众生闻之,入第十八愿,往相回向信行领得之机上,以至德尊号为三信体,信心一发,则回向大行为己有,流出之口声,则声声流入第十七愿,而同乎诸佛咨嗟,谓之「常行大悲」,即报佛恩行也。以为行,则行外无信,故曰「称我名号」;以为信,则信外无行,故《论》主建言「我一心」。良以誓愿不可思议故,信行相即,机法融入,于是方知异译十七、十八合说者,不戾佛意。今家为一「选择本愿行信」者,职而由之,学者深思焉。
  次参考诸译者,《汉译》云(十七):「令我名皆闻八方上下,无数佛国,诸佛各于弟子众中,叹我功德国土之善,诸天人民,蠕动之类,闻我名号,皆悉踊跃,来生我国。」(文)
  《吴译》(第四愿)云:「令我名字,闻八方上下无央数佛国,皆令诸佛,各于比丘僧大坐中,说我功德国土之善,诸天人民,蜎飞蠕动之类,闻我名字,莫不慈心欢喜踊跃者,皆令来生我国。」(文)「我功德(佛名)国土之善(国德)」者,佛德、国德摄为名号,故云「闻我名字」。此十七、十八合说,「诸天人民」下明第十八愿,《行卷》引此两译文,甚有深趣焉。
  《唐译》云:「彼无量刹中无数诸佛,不共咨嗟称叹我国者,不取正觉。」(文)此但举国德,《魏译》举佛德,各举一边,得意见之,本不二故无违,然于文不正,故《行卷》不引之,此意欤。
  《宋译》《会疏》所引植诸德本愿也,误为称扬之愿者未详。《义记》引《宋译》(第十三愿)「求生我刹,念我名号」等文,云:「此含十七、十八、十九三愿,为信行不离之证也。」此亦未详也。
今按:《宋译》于愿中略此愿,而于「三誓偈」文出之。第三誓云:「若我成正觉,立名无量寿,众生闻此号,俱来我刹中。」(《梵响》所引同之)
《悲华经》亦有此愿,云:「十方诸佛称扬赞叹我之名字。」(文)与今经同焉。
  次明愿意者,《行卷》引《汉》、《吴》两译愿,助显法藏菩萨誓诸佛称赞之本意。文云:「令我名字,皆闻八方上下无央数佛国,皆令诸佛于大众中说我功德。」二个「令」字可著眼,初句明咨嗟愿之所由,后句正明诸佛咨嗟,谓为何誓诸佛咨嗟耶?为令我名号皆闻十方世界,愿令十方诸佛各说我名号也,若诸佛不弘赞于十方世界,则何如来尊号于十方世界普流行!不普流行,十方众生何得闻信!是以为令十方众生闻信名号,故愿诸佛称赞。由诸佛称赞,如来尊号甚分明,十方世界普流行,众生闻之,得大利无上功德,此愿实大悲之愿也。故《唯信文意》云:「凡十方世界普流行者,由法藏菩萨四十八之大愿中,第十七愿誓十方无量诸佛称我名,一乘大海之誓愿成就也。」(文)使流行者,即为使闻于十方也,为闻信愿咨嗟,由咨嗟得闻信。法藏立愿从本两愿,不二而二,二而不二也。当知:如来一切功德,悉摄光寿无量,而成方便法身,欲以此功德回施之众生,与我同成法身,光寿体德为六字尊号,是为所赞体,誓令十方诸佛称扬其名号,闻信十方众生,是此愿意也。
  又《唯信钞》云:「为使一切善恶凡夫,平等往生,共同欢喜,以但称念阿弥陀之三字,为往生极乐之别因;故五劫之间深深思惟此事。首先,第十七愿中,发起使诸佛称扬我名号之愿,此愿应深知。欲以名号普导众生,故发起使称扬名号之誓愿。乃至次于第十八发念佛往生之愿,言『十念之人,皆使往生』。诚哉!细细思之,此愿甚弘深也。」
  此亦为以名号导十方众生,誓诸佛所称,此愿意也。然则此愿以名号为所信、所行法体,十八愿为能信、能行也明矣。黑谷亦此意也,然于所行法体具能信、能行者,诸师之所未谈,吾祖独发之。何以得尔?《行卷》曰:「谨按往相回向,有大行,有大信。(所行名号具能信、能行,故先标之)大行者,(所行)则称无碍光如来名,(能信、能行)斯行即是摄诸善法,具诸德本,极速圆满,真如一实功德宝海,(全法体德而能行德故)故名『大行』。(结归所行法体)」由此思之,诸佛赞叹称名是所信、所行法体,此中具能信、能行。闻其名号者,领受其法体信行者,第十八愿三信也,故曰「闻其名号」等。一发信心,具法体回施之行,故所称显称名全是所行法体所显发,故同于诸佛称名,故于所行法体立能行。今言「大行」者,标所行法体,则称无碍光如来名者,即是众生能行也。(能行中具信,如实修行故)此乃于大行法体立能行名,终日称名而不离故,如实修行相应之行故,与诸佛咨嗟相应,故以称名为赞叹门,是以今家取称名于第十七愿,其意可知矣。
日溪云:「以诸佛咨嗟为众生称念,以所行名为能行者,依《论注》为此释,《论》主以称名为赞叹本据此愿,谓如诸佛菩萨赞叹赞叹之也,诸佛为首唱,以所行为能行。由以尽十方无碍光如来为赞叹,此已所赞,鸾师释为能赞云云。」
有《记》云:诸佛称名之愿意,固是欲为十方诸佛称扬名号,所闻众生以名号立中所念行体建此愿,光寿无量佛体虽已成就,其名号不闻十方,则何由得知有为物愿行成就佛身乎?不知为物身,何由知所念法而归之乎?是以今欲闻名号于十方众生,故愿诸佛称扬而已。然则此愿约诸佛则为能称;约众生则为所行。以故《行卷》首标以「诸佛称名愿」名,至释言「大行」者,则称如来名者,乃约诸佛能称边而为言焉,是顺愿显文故也。其标下狭注云「净土真实之行,选择本愿行」,及文言「谨按往相回向,有大行」者,是乃约众生所念边而为言焉,是究愿深意故也。是以入文列愿异称中,初三名(诸佛称名、诸佛称扬、诸佛咨嗟)乃约诸佛能称边立名,此依愿显文,故曰「即是名」、「复名」也,次二名(往相回向、选择称名)乃约众生所念边而立名,此约愿深意,故下「亦可」二字而简别上三名焉,祖意可知耳。然则法藏比丘选择称名一行为众生往生正因,成就众生所念名号,令十方诸佛称此名号,故诸佛称扬名号,即法藏比丘所发愿,回向往生行于一切众生,而众生所念行体也,故谓之「往相回向大行」而已。然此大行由诸佛称名而闻于十方,故言:「大行者,则称如来名也。」是乃法藏菩萨为众生而所选择之大行者,即十方诸佛之所称扬无碍光如来名故也。众生以此为所念行体,而发起信心,故《本书》编次先「行」后「信」者,取义于众生所念边而已,然此所念行素自具足众生能念信行,故此行体起发于众生能归信心,第十八愿「至心信乐」是也。故曰:「至心者,至德尊号为体,是以至心信乐人必口称名号。」此乃相应第十七愿行体而所称故,与诸佛称无碍光如来名无少异,则亦名「大行」而已,故《行卷》引「行者能称文」,此意也。
  然则「大行」者等,约文正意,则诸佛称名义,而犹言「大行」者,诸佛之能称无碍光如来名号也。是乃由诸佛称名,而知名体不二弥陀(光寿无量佛体,即六字名号为往生之行)为所念体,故知弥陀回向之大行存于此者,实由诸佛称名而已,故诸佛称名即显示往相回向之大行,故是为文正意也。若傍论文所含,则众生能称之义亦存于此,第十八愿机称名相应十七愿行体,与诸佛称名无异故也。
  由是观之,唯至心信乐机直领得第十七愿行体,故咨嗟之大行于之信乐之机,其第十八愿机能领得十七大行,则机法一体,能所不二,十七、十八两愿不离,犹如束芦俱时转,故《吴》、《汉》两译合说两愿者,盖此意也。然此名号名「往相回向之大行」者,佛体既成就众生往生之行业,而回向众生之法故,不待行者口称,而一念信受端的,自尔领得此行业,故曰「真实信心称名者,弥陀回向之法」等,其信心亦非行者所发,是第十七愿行体之所发起,故曰「本愿名号正定业,至心信乐愿以因」。(文)是以凡夫往生之行业成之佛体,即名体不二之「南无阿弥陀佛」,不信则已矣,信则得之,故云「至心信乐愿为因」也,其佛体成往生正业,名「大行」也。(已上《渧记》)
评曰:有《记》言文承接者,可谓明白也,然就文论傍正者,恐未详也。何者?约正意者,诸佛能称言则称如来名,傍凡夫称名为称如来名者,诸佛能称望之行者即为所行,何为能行耶?《论注》既约众生能行曰「称无碍光如来名」,何以故?如实修行相应故,以众生能行显《论》主赞叹门,《论》主赞叹正依诸佛咨嗟之愿,是以今家依鸾师,而于所行处(诸佛称赞名号)立众生能行。以如实相应之称名与诸佛称名无异,故言「大行者称无碍光如来名」故,《行卷》诸文引众生能行文,何却为傍意乎?恐违祖意乎!思之焉。
然斯愿最要,穷微极妙,难辄知旨趣,今试窥此愿意,略有八义:
  一彰诸佛共同故,言「十方世界无量诸佛悉」等,成就文云「皆共赞叹」等,释云「十方诸佛同心同时」等,吉水《小经释》释「诸佛证诚」以三义:一者一佛、多佛从强力、众力。(或一众生多佛有缘,或多众生一佛有缘)二者共化、不共化,或多众生系属一佛,(多众生于一佛有缘是不共化,闻一方佛名断疑生信)或一众生系属多佛。(一众生多佛有缘,闻二方、三方乃至十方佛化断疑生信)三约一方有缘,或有众生,唯东方恒沙诸佛有缘,引东方恒沙诸佛为证诚时断疑生信,如此次第,余方亦然。(取意)
  众生于十方佛有缘多少,而念佛即是十方净土中唯有一乘法,故十方诸佛皆共赞叹也。望西《疏》云:「澄宪云:『诸佛同称赞,群生举欣求。乃至但释尊一代对娑婆劝极乐者,人师多释云宿缘厚故,由物机故云云,未知弥陀机缘十方同等欤,未测十方众生同有西方缘乎。十方同有宿缘者,此义难信。又娑婆独有缘义专为虚设,若十方众生必不有缘者,诸佛咨嗟之愿无用欤!此义可思择。』(已上)此疑何通?答:娑婆即弥陀发心国,故宿缘殊厚,物机偏多,故处处云娑婆有缘,化十方者亦有缘故,谓十愿中多云「十方」,为遂此愿,发愿已后,遍至十方与物结缘,故诸佛赞有情生也,然非如娑婆多厚。」(文)
  今谓:发愿已后更结缘者,此义未详也。弥陀因中与物结缘,何但法藏一生乎!数数发愿,数数结缘,十方何处非结缘所乎!今释迦就娑婆有缘劝,故云「缘厚」,十方世界亦复如是,《弥陀经》劝赞可知矣。
  二非因分所知故,经云:「如来智慧海,深广无涯底,二乘非所测,(声闻或菩萨为二乘)唯佛独明了。」释云:「佛是满足大悲人故,除佛已还智行未满」等,不可思议至德非人天三乘之所知,唯佛独自证,是故以十方诸佛为能赞人,故叹言「不可思议功德」也。
  三彰一乘极唱故,元照云:「一乘极唱,终归咸指乐邦,万行圆修,最胜独推于果号等。」(《行卷》所引)《行卷》引《华严》云:「文殊法常尔,法王唯一法,一切无碍人,一道出生死,一切诸佛身,唯是一法身。」十方佛土中,唯有此一乘法,无有二乘三乘,二乘三乘入于一乘,一乘者,但是誓愿一佛乘,故不赞余法,唯赞名号一法。故高祖称此愿曰:「一乘大智愿海不可思议。」(《唯信文意》)
  四显随自意故,余教随他说,逐机说故,或权或实,随宜门余八万。今显佛佛随自意,言「称我名者」,不逐机之堪不,但以述随自意,为佛佛出世正意者,此愿而已。
  五显同体诸佛故,说「十方诸佛」,经云「华光出佛」,今「十方诸佛」即是也,其说微妙法,即「不悉咨嗟称我名者」也,其华即弥陀正觉一如,十方三世无量慧,同乘一如号正觉故。十方佛各赞弘誓,所赞已不可思议,能赞亦不可思议也。《菩萨念佛三昧经》「佛以金色手摩菩萨顶,时见佛手,白言:人中大牟尼摩我顶,悉见恒沙佛,犹如阿弥陀。」他经有此说,况正依经乎!
  六分明普流行故,曰「如来尊号甚分明,十方世界普流行」,诸佛名号亦虽明,而非甚分明,弥陀尊号特甚分明也。由十方诸佛称赞,故尊号分明,闻十方世界海,无不闻处,无不流布所,故云「十方世界普流行」也。
  七平等如实赞叹故,《大论》第三十(廿六)云:「余人余众生贪瞋痴覆心,故不能如实赞叹,何以故?若偏爱,不见过,但见功德;若偏瞋,但见其过,不见其德;若愚痴,多不能如实见其好丑。诸天世人虽有智惠,三毒薄者亦不能得如实赞,犹有谬失,无一切智故,结使不尽故。声闻支佛三毒虽尽,亦不能如实赞,犹有余气未尽,又智慧不具足故。唯佛一人三毒及习气永尽,成就一切智,故能如实赞不增不减。」(文)此由能赞人惑多少致有差别。今此赞叹不由能赞人胜劣,弥陀如实功德故,上从诸佛,下至凡夫,所称名悉是平等如实赞叹也。盖以诸佛为首,故言「十方诸佛」也。
  八大悲回向故,此愿名「往相回向之愿」,为以佛体德回向于十方众生,故愿使十方诸佛称赞我名号,由闻咨嗟名号,得真实信心,依信故得领其功德,此愿功也。(《蹄涔记》第二论此义,可见)如是有深趣,故誓诸佛咨嗟也,可知。
  次论摄属者,此愿佛功德所摄,于佛功德中,上光寿无量是明佛体德,已下誓佛名号德,此愿在初,为下三愿张本,其领咨嗟实义者第十八愿也,故次此愿明之,其十九、二十愿亦得佛德一分,而不能契咨嗟实义,诸佛虽如法实赞叹,由机失,不能如实闻,故致有不如实过。然本由闻诸佛所说,故在初为其张本,喻如开大肆而卖诸物,富贵贫福随其分,或有贾得全分,或有贾得一分,可知。何以得知者?《唐译》以国德为所赞,《汉》、《吴》两译国德、佛名并举,今经唯佛名。其十九愿从国名,而廿愿机从佛名入,而与名义不相应,是以《行卷》不引《唐译》愿文者,恐带假相故乎,可思矣。
后解文者,「十方诸佛」者,举能赞人,成就文言「十方恒沙诸佛如来」,诸佛同劝同赞而无异心,故云「皆共」。以《小经》赞叹,其相可知也。
「咨嗟」者,憬兴云:「咨者,赞也,嗟者,叹也。」《苑音》四(初)云:「咨,音諮,孔安国注《书》曰:咨,嗟也。《玉篇》:咨嗟,嗟叹也。郑笺《诗》曰:咨嗟,叹美之深也。」
「称我名者」,「称」谓称赞、称扬之义也。「我名」者,谓光寿无量之所成名体不二嘉号也。《小本》云「称赞不可思议功德」,愿成文言「赞叹无量寿佛(寿体)威神功德不可思议(光名)」,宗家云「诸佛称叹光明名」是也。《论注》云「无碍光如来」,此举光摄寿,以光明无碍为阿弥陀名,故名体不二名号也。
  《梵响》云:「大祖曰:就此愿有二意:一就佛解,二就众解。一就佛解者,若我成佛,为十方诸佛被称赞佛果功德,而佛果功德者正觉也,十方诸佛莫不皆赞叹其性其相,故言极觉被赞叹,愿成文同之。二就众解者,可于为称本愿名号行者,十方诸佛同心赞叹之也。凡诸佛本心,皆令众生出离也,然千千万万易出离者念佛也,故归弥陀本愿念佛,是称诸佛意,故诸佛同心赞叹念佛行者矣。」(文)
  《义记》云:「旧有二义,一赞佛名,是约佛解。《悲华经》云『令十方诸佛称扬赞叹我名字』,此义也。二叹我名者,是约众释。《小经》云:『善男子、善女人皆为一切诸佛共所护念』,此义也云云。」
  今谓:吾祖《末灯钞》中引十七愿成就文,证诸佛赞叹信心行者,亦暗同此义焉。然祖意所赞名号中具众生能信能行故,赞名号即是赞能信能行故,约此义边云尔而已。
  问曰:第十八愿既具信行,(三信十念)何烦于此愿立行耶?
  答:日溪云:「高祖释皆从傍正,此愿名号虽具信,而行是为正,今取行于此愿;虽曰行,信是为正,故取信于第十八,十念念此名号,故于所行处论能行。约建立门二愿各别,约安心门二愿一致。」(已上)
今谓:闻诸称赞佛名而得三信所称曰「如实修行相应」,契所行法体,故与诸佛称名无异,念念声声流入所行海。以此义故,高祖「乃至十念」称名归第十七愿取之焉,在十七愿则具信之行,信是行之家信也;在于第十八愿则具行之信,行亦是信家之行也。
《义记》曰:《行卷》「此愿正明大行」者似违前代判?答:今家亦云「正因则第十八而不兼」,然此愿为大行者有深意,先定能所,然此愿者所行法体,而非能行,佛咨嗟故。然祖师释云「称无碍光如来名」者,则应能行。
  然《六要》云:「问:本愿中以第十八愿为佛本愿,自他共许,更无异义,第十七愿何关其言?答:十七、十八更不相离,行信、能所,机法一也,总四十八愿皆是本愿,别而言之,以第十八为其本愿,谁以为诤!为愿王故。但今经文(「其佛本愿力」等文)为至要,故十七、十八两愿俱存所行、能信共以周备。」(已上)
此解此愿为所行及所信,何违祖文!谓有由致,今所行者,名号法体,往生正业,偈云「本愿名号正定业」,不言「称名」,其所以者,无信称名虽能行之,于其所行未知是正定业。有信者信知正定业,虽则信知,若不知于愿力不思议,是善本之行,而非回向行,疑佛智故。(《改邪抄》云云)然能信之信就所行立,非信能行之功,故偈不谓「称名」,《六要》亦云「所行」。然祖云「称无碍光如来名」者,彼所行文对能行立,有能行故云「所行」也,故言「行者是称名」也。言行体者名号而已,各有其旨,宜思察焉。此行不离能信,能信亦不离名号,故《行卷》云「归命斯行信」。(文)此本所以十七、十八为一体不离之愿也,《行卷》引《吴》、《汉》两译愿云云。《六要》云:「此愿含容十七、十八两愿意。」(文)此一体不离之义。《宋译》亦含十七、十八、十九三愿,复成就文「闻其名号」等,其名者指十七愿,然本所能行信不离而行后信,是必然矣。直饶是直往者,就行立信,闻其名信故,思之。故分两卷,先行后信。《赞》曰:「称念弥陀之名号,真实获得信心人。」(文)
吾辈从幼生称此佛名,是此愿力而大行,然虽称往相回向之行,未识本愿生起,故似无记业。今依释迦知识指诲,始闻本愿之正业,正是此愿之力也。闻位发信,则入十八愿,是一体不离,不二而二,二而不二,一愿之上论能所念,故宗家释「若我成佛」等,直云「称我名号」,是显其不二。今家别显二愿,遂示幽致,故《行卷》引《礼赞》「若我成佛」等文,又《信卷》引「至心信乐愿」,一个十八愿各引两轴,妙哉宗致!他家皆立信后行,故偏教口称,今家独立行后信,故本于信心云云。
  《海渧记》破云:「《义记》引弥陀名号称之《和赞》而先行后信之证,且以幼年以来悠悠泛尔称名为此愿大行,而成《行卷》『称无碍光如来』之义者,未必然也。今此愿名号乃行者所归法体而佛边大行也,得之机边者,唯是第十八愿至心信乐之人而已,除此机外,无有相应此大行者。是以自力称名行人乃第廿愿机,而终日称名无相应十七愿行体,不能入报土矣。况悠悠泛尔称名何由得相应第十七愿行体也!不相应行何得名大行也!彼泛尔称名是属机边能行,能行不相应,所行岂名乎!然则以称弥陀名号赞为幼年已来悠悠称名,而合之《行卷》『大行』者,则称无碍光如来名之义者可谓非也。《本书》篇次先行后信者,约所行、能信之次序而已。然《义记》以『称弥陀名号』之句为先行之义,则是以能行混所行。此难如何得会?若言『《行卷》曰大行者称如来名,故所行即能行也』者,以自力混他力之失,何者?其所行即能行者,第十八愿机之所称,全第十七愿大行,(弥陀回向他力)而为十八愿机称名,故所谓『如实修行相应』是也。如此,则能行亦全得大行德,故真实信心称名可谓『大行』矣,幼年已来所称悠悠自力称名岂可为所行即能行而大行哉!甚以为不可,岂非自力混他力之失哉!云云」
第十八、念佛往生愿
设我得佛.十方众生.至心信乐.欲生我国.乃至十念.若不生者.不取正觉.唯除五逆.诽谤正法.
初得名者,义寂名「摄取至心欲生愿」,(取下品十念)憬兴云「摄上品愿」,智光名「诸缘信乐十念愿」,良源名「闻名信乐定生愿」,真源名「十念往生愿」,静照名「念佛往生愿」。黑谷依善导,用「念佛往生愿」名,对诸师「十念往生之愿」名。诸师意大同智光、真源义,故黑谷《集》云:「诸师之释,别云『十念往生愿』,善导独总云『念佛往生愿』,诸师别云『十念往生愿』者,其意即不周也。所以然者,上舍一形,下舍一念。故善导总言『念佛往生愿』者,其意即周也。所以然者,上取一形,下取一念故也。」(思义云:「善导释者出《般舟赞》云云。」此释不然。有云:《集》引三文中,引《礼赞》「若我成佛」等文释本愿。由此言之,『众生称念,必得往生』,取意文也。何者?言『众生称念』,而不言十念或十声,故『念佛往生』也。」今谓:未必然。《礼赞》又云:「但使信心求念,上尽一形,下至十声、一声等,以佛愿力,易得往生。」(文)正此文意也。)
若依今家,《信卷》云:「斯心即是出于念佛往生之愿,斯大愿名『选择本愿』,(选舍诸行,选择念佛为往生本愿故)亦名『本愿三心之愿』,(简别《观经》显说三心故)复名『至心信乐之愿』,(直出愿文,示正因义)亦可名『往相信心之愿』也。(依成就文)」此五名中,初二名据黑谷旧,故言「即是名」也,后三名今家自称,云「亦复」、「亦可」。后三名中,初二名依因愿,后一依成就文。而从广之略,本愿三心者约法体,则建三信愿,法体成愿作度众之回向,故开为三心也;至心信乐之愿者,报土真因,唯真实信乐故,就正因立名,合三为二也;往相信心愿,合三为一心,依愿成文故,行者所发信心非从机所发,如来至心所回向,故名「往相信心」,即对往相正业立此名,可知。
  然元祖所谓「念佛往生之愿」名者,就行立名,此行亦非单行,高祖立「往相信心」之名者,亦非单行,以为显信心为愿体故,而释成「念佛往生愿」名,非单行,乃是信行相即念佛,故立此名。何以故?若但言「念佛往生」,则恐人谓为单行,故别立信心愿名,於于此乎成立信心为本之义者,吾祖妙教流通之功哉!其《信卷》立「别序」者,为之而已。
又信偈安于行中者,乃彰信、行两编分而不分之深旨,不分而分行、信于十七、十八两愿者,欲明信心能入之实义。约义门五愿常分,安心门但是一愿耳。然诸师以行为愿体,今家以信心为愿体,而推行于第十七愿,若为两体,则恐人见致惑故也。然了惠云:「三心虽要,非本愿,故《礼赞》中引此愿,略『三心文』,知非愿体。今按经释,具愿之行为往相因,离愿之行无往生能,今取具愿之行为愿体云云。」噁何谓乎!《礼赞》中略三心者,非示行为愿体也。有云:「欲示信行不离深旨,且为简慈等十念,故改三信为『称我名号』而已。」(《涔记》)今按:吉水曾曰:「问:善导释本愿文,略去至心、信乐、欲生之安心者,有何意乎?答曰:唯知众生称念必得往生,则自然具足三心,为显此理,略而不释也。」(《语灯》五之三十八)岂是为显行为体乎!可见。宗家曰「辨立三心以为正因等」,吉水曰「涅槃城以信为能入」,当知:信心为正因者,乃是相承宗脉也,何枉得信为傍乎!误之甚哉!
于吾一宗中,旧有四解:或信心为愿体,或称名为愿体,或信行为愿体,或他力为愿体。尔来朋望西,以称名为愿体,而塞高祖宗脉者,甚哉误也!既名「往相信心愿」,更加「别序」,何夫不思哉!以信心为愿体也祖文分明,不可惑矣。
  次明所摄者,此愿可属佛功德矣。
  问:诸师皆以十二、十三、十七三愿属摄法身愿,此愿属摄众生愿,今何为佛功德愿耶?
  答:此顺天亲《论》意,何者?《论》主「不虚作住持功德」正是彰第十八愿也,以是为佛八种功能之一,则今以十八愿等为佛功德者,岂曰不然耶!又《悲华经》中摄之于佛德者乎,捡寻可知。良以光明寿命体德为十七愿所赞体,以名号摄化十方,十七已是佛德,十八何不佛德,信行不二,两愿不离,故异译两愿合说,摄佛德于义不相违也。
次愿意者,一切群生海,自无始已来乃至今时,秽恶污染无清净心,虚假谄伪无真实心,一切时中,贪爱之心常能污善心,嗔憎之心常能烧法财,是以六度之行难成就,布施、持戒、起立塔像等诸行难修,孝养父母等世善尚难,况出世善乎!散善尚犹难,况定善乎!由是无始已来,流转烦恼海,漂没生死海,无有出离之缘。是以法藏菩萨以平等大悲,为之思惟,普为救此一切有情建此愿。以六度等诸行而不为往生愿,定散诸行外别立此愿,以念佛一行为往生正因,一切众生往生正因之愿是也。
故《选择集》云:「当知以上诸行等(六度、菩提心、六念、持经、持咒、起立塔像等,孝养父母等,多闻、智慧高才等)而为本愿者,得往生者少,不往生者多。然则弥陀如来法藏比丘之昔,被催平等慈悲,普为摄于一切,不以造像、起塔等诸行为往生本愿,唯以称名念佛一行为其本愿也。故法照禅师《五会法事赞》云:『彼佛因中立弘誓,闻名念我总迎来,不简贫穷将富贵,不简下智与高才,不简多闻持净戒,不简破戒罪根深,但使回心多念佛,能令瓦砾变成金。』」(文)
  宗师曰「以光明名号摄化十方,但使信心求念」者,此愿意也。此愿实五劫思惟之所愿,选择摄取之正意,生死出离之强缘,但在此愿,称「无上超世」者,为之而已。此愿为「正因愿」,余愿为「欣慕愿」,若无此愿,则余愿不可成,无往生因故,若无往生因,则余愿徒设,故余愿摄此愿。故黑谷云:「四十八愿之中,既以念佛往生之愿而为本愿中之王也。」宗师云:「彼佛今现在成佛,当知本誓重愿不虚,众生称念,必得往生。」乃是本愿生起本末是也。果成佛意不忘此因愿,故来摄取念佛众生,以本誓重愿不虚,故此愿真不可思议,诸佛所称赞,释迦出世正意,为此愿而已。
  次参考诸译者,《汉译》云:「乃至诸天人民,蠕动之类,闻我名字,皆悉踊跃,来生我国。」
  《吴译》第四愿云:「乃至诸天人民,蜎飞蠕动之类,闻我名字,莫不慈心欢喜踊跃者,皆令来生我国等。」
  《唐译》云:「余佛刹中诸有情类,闻我名已,所有善根心心回向,愿生我国,乃至十念,若不生者,不取菩提。唯除造无间恶业,诽谤正法及诸圣人。」(文)
  《宋译》第十三愿云:「所有众生,求生我国,念吾名号,发志诚心,坚固不退(十八愿也)。彼命终时,我令无数苾蒭,现前围绕,来迎彼人,经须臾间得生我国。(十九愿)」此两愿合翻。然今本十九愿折为二分,一行相,二益相,其临终现前是修诸功德之益。然《宋译》以诸行益合于第十八愿者,真假混淆,不善知经旨,读者思之。
  《悲华经》十八、十九愿相判然,彼不说二十愿者,约法则但是名号,故与第十八无别故。
  后解文者,「十方众生」者,显大愿所被机类,「十方」之言通指所居一切世界,「众生」之言总举能居诸有机。成就文云「诸有众生」,《和赞》会两文而言「十方诸有众生」。
  望西云:「但限秽土,不通净土,摄凡愿故,不除十恶破戒人故,所言『众生』广通善恶男女众生。」此依净影,「今愿云『众生』,次愿云『菩萨』,既分凡圣,故此愿唯秽土摄凡夫愿云云。」诸家大同之,此《观经》意也。
今谓:「十方众生」之句承前十方诸佛称赞来,何者?为以名号使闻十方众生誓诸佛称赞,其十方国众生闻诸佛称赞名号得三信者,今愿「十方众生」是也。然则「十方众生」言何但此界凡夫乎?若唯此界者,十方诸佛称赞何用!又何言「十方世界普流行」乎!
今家意者通凡圣,故偈曰:「能发一念喜爱心,不断烦恼得涅槃,凡圣逆谤齐回入。」宗家云「五乘齐入」,下经说他方菩萨生因,云「其佛本愿力,闻名欲往生」,故知此界他方凡圣齐乘此愿为生因焉。盖今家意存兼正,故云:「本为凡夫,兼为圣人。」宗家云「一切善恶凡夫得生者等」,是本为凡夫,故云「一切善恶凡夫」。然约佛本意,则以恶凡为本,故鸾师以下品恶人合第十八愿,成「诸有众生」。西河言「一生造恶众生」,以《观经》下品恶机为本愿正机者,净祖相承,而不言遮圣人,是以言兼正而已。《口传钞》云「弥陀本愿本为凡夫,不为圣人」者,本愿寺圣人相承于黑谷,而如信上人仰曰:「善人尚往生,况恶人乎!」兼正之义夫可见矣。
  《会疏》云:「此愿以唯除五逆为限,知通十恶凡夫。」此释好矣。又复以异译证不但人天,亦摄恶趣,故《汉》、《吴》两译云「蜎飞蠕动之类」,可准解矣。
  然今经三愿同言「十方众生」,而言同意别,正定、邪定、不定三愿之机各别故也。《汉》、《吴》两译显其胜劣,「诸天人民蠕动之类」(十八愿)、「有作菩萨道者」(十九愿)、「他方佛国人民」(二十愿),有此不同故。《和赞》今愿机与十九、二十愿机差别,以可见耳。
  「至心信乐,欲生我国」者,正明以弘愿三信而为报土正因,此三信则前诸佛称赞名号印现于闻者心中成三信,故三信共名号为体,是以云「闻其名号」等,由闻名号,如实领受其名号为信心,故「闻其名号」句即指十七愿。《汉》、《吴》、《唐》三译皆于三信上有「闻我名字」句,与今成就文同,行信不二,两愿不离之旨在文分明。由此言之,则今愿文亦可加「见闻我名号」一句,然今经无此句者,愿文且示两愿差别,而于成就显其不离,影略互显,二而不二,不二而二,行信不离,无碍广大之三信也。
  望西云:「『至心』等者,行者安心,《观经》三心,如《观经释》云『此经三心即同本愿三心』尔。故『至心』者,至诚心也,『信乐』者,深心也,『欲生我国』者,回向发愿心也。」(已上)
  以今家意言之,则《观经》三心有隐显,显即定散自利各别三心,隐则利他通入三信也。若依显义,则二经三心各别,若依彰义者,二经三心其义一也。其《观经释》意约隐彰弘愿义,望西何不分要门、弘愿,而直同《观经》三心耶?
  今依今家,释三信者有广略,其略释者,《尊号铭文》曰:「言『至心信乐』者:至心者,真实也。真实者,以如来誓愿之真实为至心也。烦恼具足之众生,本来无真实心,无清净心,浊恶邪见故。信乐者:如来本愿之真实,无二心深信不疑,谓之信乐。此「至心信乐」即是发誓欲劝导十方众生,使其信乐我真实之誓愿,此谓之至心信乐,非凡夫自力之心。「欲生我国」者:以他力之至心信乐,欲生安乐净土也。」言应信受爱乐我本愿名号真实功德,而以为报土生因,应欲以此生因而往生安养净土,名号真实即所闻名号(诸佛称赞)是为「至心」之体,闻信爱乐其名号不疑曰「信乐」,此能信亦发于名号,故曰「他力至心信乐」,是为报土生因,以此趣向彼国,名「欲生我国」。然此释意「至心」约法体,「信乐」、「欲生」二心约机受,似与《广书》释相违,而下于二个「应」字,「应」之言示如来招唤,故知三信皆是如来招唤也。《和赞》亦同之。至于此则终归一致,思之。
  其广释者,《信卷》〈别序〉:「爰愚秃释鸾,信顺诸佛如来真说,披阅论家释家宗义,广蒙三经光泽,特开一心华文,且致疑问,遂出明证。」(文)
  三一问答承之来。广释本愿三信有二门:一合三为一训释门,二法体成就即离门也。初合三为一训释门者,此约机领解,唯为一心,三信但是行者归命一心也。故成就文说一信心,《论》主释「一心归命」也。文云:
  问:如来本愿已发至心、信乐、欲生誓,何以故《论》主言「一心」耶?
  答:愚钝众生解了为令易,弥陀如来虽发三心,涅槃真因唯以信心,是故《论》主合三为一欤。私窥三心字训,三即合一,其意何者?言「至心」者,「至」者即真也,乃至为也,兴也。(初设字训)明知:至心即是真实诚种之心,故(真实诚依「至诚心」释,种者实,亦种也,依「二乘种不生」释。)疑盖无杂也。(「至心」会无疑之义)「信乐」即是真实诚满之心、(离虚假云真实,内不虚充实为满,如《唯信文意》。上「诚种」至此为「诚满」也。)极成用重之心、(可信之法名「极成」,皆可信用尊重,故不可有疑心也。)审验宣忠之心、(审谛明验是明了无疑义,忠言不违言「宣」也,中心信言「忠」,何可疑乎!《略书》无「宣忠」。)欲愿爱悦之心、(「欲愿」者,《论注》云愿是欲乐义。爱亦爱乐,此亦于决定可爱处生爱乐心,亦无可疑。)欢喜贺庆之心,故(依成就文,既欢喜,何可疑乎!)疑盖无杂也。(「信乐」之训皆会无疑之义也)「欲生」即是愿乐觉知之心、(于所缘境了明觉知,故生乐欲,亦何疑。)成作为兴之心、(愿乐觉知来显决定成佛道,作为佛事,兴大悲,亦何可疑乎!)大悲回向之心,故疑盖无杂也。(「欲生」诸训悉会无疑之义)
述曰:初字训释如《别记》,次会义中三心悉设真实、决定、审谛、明了之字训,而会无疑之义,三言「疑盖无杂」,无疑者即信也,故三心共无疑心之义者一也,故合三心为一信心也。(《唯信文意》云:信者,无疑心也,即是真实之信心也,离虚假之心也。虚者不实,假者不真。恃本愿他力,离自力也。)
后结成文云:「今按三心字训,真实心而虚假无杂,(结成「至心」、「信乐」之「真实诚种」、「真实诚满」等训义。既真实离虚假,故无可疑也。)正直心而邪伪无杂,(结成「欲生」训义正直向西方,故离邪伪,何有疑盖!)真知:疑盖无间杂故,是名『信乐』。(三信无一疑心)信乐即是一心也。(合三为一信心,结成三心一无疑心,即一信心。)一心(释上「一心」,《铭文》云:「一心者,于教主世尊之言,无二心无疑心,即是真实之信心也。」)即是真实信心,是故《论》主建言『一心』也,应知。(「一无疑心」结归《论》主「一心」也)」
下三信结文云:「三心已疑盖无杂,故真实一心是名『金刚真心』,金刚真心是名『真实信心』。乃至是故《论》主建言『我一心』。」(文)可合考矣。
(《改邪钞》云:「《观经》之三心者,凡夫所发自力之三心也;《大经》所说之『至心信乐』等之三信者,从他力所授之佛智也。」又《最要钞》云:「此信心既读为『真实心』,则非凡夫之迷心,全是佛心也。此佛心授与凡夫时,谓之『信心』。故知三心是佛知也、佛心也,得之众生则为一信心也。」)
  二法体成就即离门者,此中亦有二:一体用相即门,二名义摄对门。
  初体用相即者,若约机受,则合三为一心,约法体则三信差别,是故机受一心归命中,自法德具真实、信乐、回向之三义,其体但名号,全三而一心。一心信体开为三信,应知。
其文曰:「又问:如字训,《论》主意以三为一义,其理虽可然,为愚恶众生,阿弥陀如来已发三心愿,云何思念也?答:佛意难测。虽然,窃推斯心(已下三心别释中,初「至心」释)等云云。」
一至心者,谓至诚真实,至极清净心也,斯心随顺法性,离虚假故,(真实)顺二谛,无虚伪颠倒心,(清净)故名「至心」。(《论注》云云)虚妄颠倒凡夫何有此清净真实心耶!是以如来因中,于永劫所修三业行,无不清净,无不真实,终成就真实功德名号,回向之于一切苦恼有情,是名「回向利他至心」也。《信卷》曰:「一切群生海,自从无始已来,今日至今时,秽恶污染无清净心,虚假谄伪无真实心。(此明生起)是以如来悲悯一切若恼海,于不可思议兆载永劫,行菩萨行时,三业所修,一念一刹那无不清净,无不真心。如来以清净真心,成就圆融无碍,不可思议,不可称,不可说至德(次明所修真实),以如来至心回施诸有一切烦恼恶业(不净)邪智(虚假不实)群生海,则是彰利他真心,故疑盖无杂。斯『至心』则是至德尊号为其体也,(明所施真实)是以《大经》言等,(证永劫所修真实,此本效宗师)《如来会》言等,(助显)光明寺云等。(正依此等,显如来因中真实行之所施,此文通下二心,后引证真实成就)尔者,大圣真言、宗师释义,信知:斯心则是不可思议、不可称、不可说一乘大智(名号)愿海,回向利益他之真实心,是名『至心』。」(文)(后私释)
  次引《涅槃经》,释「真实即如来」也,以是知如来真实所成名号为「至心」体,众生归如来真实,则所施至心即为众生真实,所施为趣求亦皆真实。故《六要》云:「以归佛愿名『真实』。乃至归佛愿者,发真实心,此心虽似凡夫所发,是为佛智所施心,故云『真实心』,更非众生随情心。」(文)真实之心,真实即心,虽有二释,依训释,心者,种也,文则持业为正,归佛心即真实心故。
二「信乐」者,信忍爱乐甚深广大功德法之心名「信乐」,此信为菩提正因,然浊恶不善凡夫,具足烦恼众生,无清净真实之信乐,故无上菩提难成,无上功德难得。是以如来因中永劫修之,成就清净真实大信回之众生。
文曰:「次信乐者,则是如来满足大悲,圆满无碍信心海(标利他信乐),是故疑盖无有间杂,故名『信乐』。(释名)即以利他回向之至心为信乐体也。(出体,已下大悲回向生起)然从无始已来,一切群生海,流转无明海,沉迷诸有轮,系缚众苦海(《略本》云「具缚群萌,秽浊凡愚。」)无清净信乐,法尔无真实信乐。是以无上功德难叵值遇(无真实信乐故),最胜净信(无上菩提真因)难叵获得。(无清净信乐故)是以(已下显上四句。《略本》云依之窥释意。)一切凡小,一切时中,贪爱之心常能污善心,(显净信难得)瞋憎之心常能烧法财。(显无上功德叵值,此依「二河文」)急作急修,如灸头燃,众名杂毒杂修之善,(不清净故)名虚假谄伪之行,(不真实故)不名真实业也。(自力不真实,故名虚假杂毒之善。已下以「至诚心」释显其所由。)以此虚假杂毒之善,(合上二句)欲生无量光明土,是必不可也。何以故?(征不可之所由,正明信乐成就。)正由如来行菩萨行时,三业所修,乃至一念一刹那疑盖无杂。(真实心中作故,《略书》云:「由三业所修皆是真实心中作,故疑盖无杂。」(文)故知:不真实即虚假杂毒,故疑盖间杂也。由之,如来以无疑盖故,成真实信。)斯心者,(无实真心)即如来大悲心故,(回向为首故)必成报土(众生)正定之因。(《略本》无此二句,言「如来回向为首大悲心故成正因。」)如来悲怜苦恼群生海,以无碍广大净信,回施诸有海,是名利他真实信心。(正结成大悲回向之信乐也,以利他回向至心为信乐之体,得利他真实之名。利他真实者,至诚心释也,真实信心者深心释也,合二释成此心之名也。)」
次引愿成就文,至「乃至一念」,(《略本》至「欢喜」)又引异译助显净信及爱乐也。信心是净信也,欢喜即爱乐,故为信乐成就文。乃至「《论注》曰『名如实修行相应』,是故《论》主建言『我一心』。」(已上)
  当知:如来真实心中,成无疑真实净信,回向之诸有,由之归如来真实处,即得清净真实信乐,能持真实无上大功德,能爱乐所有深法,故名「信乐」。此真实信乐为无上涅槃真因,故名「愿作佛心」,大悲心故亦是度众生心。故(《唯信文意》)曰:「信乐者,使一切众生至大涅槃之心也。」《略书》云:「圣言明知:今斯心即是本愿圆满清净真实信乐,是名『信心』,信心即是大悲心,故无有疑盖。」(文)
  《信卷》(廿七丁左)云:「愿力回向之信乐,是曰『愿作佛心』,愿作佛心即是横菩提心等。」《铭文》云:「他力至心信乐之业因等。」(文)
  三「欲生我国」者,欲者,愿也,厌秽欣净,去此向道,名「欲生心」,亦是「回向心」也。然一切众生无始已来,久住著生死,无有求出津向道之心,实生死甚难厌,佛法复难欣,是以释迦发遣,弥陀招唤,言「不顾水火二河,正直进直来」,此乃如来回向之「欲生心」也。故《信卷》云:「(初总标他力回向心为欲生心)言欲生者,则是如来招唤诸有群生之敕命,即以真实信乐为欲生体也。(《铭文》曰:「欲生我国者,应以他力至心信乐欲生于安乐净土也。此乃如来敕命,言应欲生我国也。亦是以真实信心正因趣向彼国,故信乐为体也。」)诚是非大小、凡圣、定散、自力之回向,故名『不回向』也。(简自力回向,彰他力回向,为欲生心也,明生起。)然微尘界有情,流转烦恼海(因),漂没生死海(果),无真实回向心,无清净回向心。(明如来回向之生起,正明欲生心成就)是故如来矜哀一切苦恼群生海(第五门之语),行菩萨行时,三业所修,乃至一念一刹那,(以「利他真实文」显回向成就),回向心(欲生)为首,得成就大悲心。故(以回向门《论》文换「真实心中作」之句,以显回向大悲心、次明回施他力欲生心。)以利他真实欲生心,回施诸有海,欲生即是回向心。(结成招唤敕命即回向心)斯则大悲心,故(回向为首,成就大悲心故)疑盖无杂。」
次引愿成就文,显「欲生」(愿生)即真实心中回向故,引异译助显如来至心回向,(云爱乐所有善根回向故)次引《论》「回向门」成大悲心回向成就之义。作愿者,即是如来愿心,欲愿令生我国,乃是欲拔苦也。众生受之,愿生彼国,即是向佛道,彼国是毕竟成佛道路故,此愿共他则成众生回向之义。巧方便回向,故云「度众生心者,摄取众生令生有佛国土」是也,此回向非但「往相」,亦通「还相」,是本由如来回向愿心故,为彰此深旨,故引「往还回向注文」。次引「净入愿心」及「出第五门文」,可见。
次(二十五左)引光明寺「回向心」释,明此欲愿心非自力欲愿,必须如来决定真实心中回向,愿作得生想,一心投正直向西,名「回向」而已,当知欲生心即菩提回向心。故黑谷曰:「欲往生净土即是菩提心也。」
《往生要集》云:「又愿求极乐非是自利心,所以然者?今此娑婆世界多诸留难,甘露未沾,苦海朝宗,初心行者何暇修道,故今为欲圆满菩提愿行,自在利益一切众生,先求极乐,不为自利。乃至《十疑》言:『所以求生净土,欲救拔一切众生苦故,即自思忖:我今无力,若立恶世,烦恼境强,自被缠缚,沦溺三途,动经劫数,如是轮转,无始已来,未曾休息,何时得救苦众生,为此求生净土,亲近诸佛,证无生忍,方能于恶世中救苦众生。』(已上)余经论文具如《十疑》也。应知念佛修善为业因,往生极乐为华报,证大菩提为果报,利益众生为本怀云云。」由此知欲生彼国即是大菩提心也。
  《论注》曰:「此无上菩提心即是愿作佛心,愿作佛心即是度众生心,度众生心即是摄取众生生有佛国土心,是故愿生彼安乐净土者,要发无上菩提心也。若人不发无上菩提心,但闻彼国土受乐无间,为乐故愿生,亦当不得往生也。」(文)
  十九、廿愿亦虽曰「欲生我国」,而彼但为乐,故愿生分齐,未曾得大菩提心,故不可生真实报土也。此愿「欲生」特由佛大悲心回向,成大菩提义也。
  上来就法体相即明三心,由法体开三,故行者一心中得具三心,不识不觉,一心归命处具真实菩提心回向之义者,佛愿本誓三信故也。是故一即三,三即一,广大无碍圆融三心也,应知。
  问:「信乐」、「欲生」二心既引成就文,「至心」有成就对文耶?
答:有解:「闻其名号」是其对文,言「至心」者,至德尊号为体故。今谓不然,既「闻其名号」已下引为「信乐」成就文,何可为「至心」对文耶?
有解云:「至心回向」句是「至心」对文也。或议曰:此说颇允当矣云云。今谓:此义亦不然,既「至心回向」已下为「欲生心」成就文,何烦得为「至心」成就文耶?今按:高祖既不别对「至心」成就文,今何违祖意,别求对文耶?请可仰祖释而已。私按:祖意「至心」总通「信乐」、「欲生」,为真实体,故云「真实信乐」,云「真实回向心」,故知「至心」是为二心之总体。三信俱以名号为体,故因愿云「至心信乐」,成就说「至心回向」,示以「至心」为二心总体故,是故「信乐」、「欲生」二心成就中,「至心」在于其中。为有此义,不别须对文,盖此意乎!思之焉。
  按:论本愿成就亦有二途,若约法体成就,则如「三心别释」,指成就文;若约合三为一门,则「闻其名号」已下总为真实信心成就文,「信乐一念引证文」是也。《改邪钞》等明机受安心,故曰「正愿成就说『闻其名号,信心欢喜,乃至一念』等。」此亦依合三为一门而已。
  已上约体用相即,体用相即者,上文曰:「『至心』以至德尊号为其体也,『信乐』以利他回向之至心为体,『欲生』以真实信乐为体也。」(文)至心即真实心也,法藏菩萨达如起修,所修万行悉真实心所成,至德尊号是也,以其真实回施之众生,故「至心」以尊号为体,体必具用,则所施真实外无趣求真实,「至心」体必带「信乐」、「欲生」之用,一真之三,故曰「真如一实信海」。虽然,在真实心中,则趣求之相犹微不著,其相显者「信乐」也,故曰「信乐以至心为体」,真实之信乐故。信受爱乐真实功德,恒沙万德悉满足为涅槃正因,是为愿作佛心,故曰「成报土正定之因」也,此愿作佛具度众生心用,故有自回向菩提,使众生向佛道之用,其回向相显于欲生心,故曰「以真实信乐为欲生之体」,当知体常摄持用,用恒依止体,体与用相即不离,故举一则余二相即不离,故或曰「真心」,或言「信乐」,或曰「愿生心」,无往而不可,是曰「体用相即门」。上来所说此意也。
  二名义摄对者,即是总结文也,文云:「信知『至心』、『信乐』,其言虽异,其意惟一。何以故?三心已疑盖无杂,故真实一心是名『金刚真心』,金刚真心是名『真实信心』,真实信心必具名号,名号必不具愿力信心也。是故《论》主建言『我一心』,又言『如彼名义,欲如实修行相应』故。」(文)
  释曰:上来约法体别释三心竟,至此结以「名义摄对」,为三心即一心,「至心」等三名与「疑盖无杂」义相对,而以义摄名,曰「名义相对」,谓上于三心中,三言「疑盖无杂」,「至心」、「信乐」、「欲生」,其名言虽异,而其三之义唯一无疑心,无疑心者,即真实一心,是名「真实信心」,故「至心」、「信乐」、「欲生」即是无疑真实之一心也。「至心」是回向利益他真实心,故疑盖无杂;「信乐」是利他真实信心,故疑盖无杂;「欲生」是利他真实欲生心,故疑盖无杂也。三心皆利他真实,故三心即无疑真实一心也,三皆真实,何有疑盖!故曰「三心已疑盖无杂,故真实一心也,是名金刚真心」者,以欲生心会合于无疑一心。次上文云:「言能生愿心者,获得金刚真心也」等,又「真心彻到」等,舍苦娑婆,期乐无为者,即是大悲回向之义故,真心是名真实信心者,以信乐会合于无疑金刚真心。回向心释言「此心深信,由若金刚」故。
  由之言之,三信互摄,相即不相离,三即无疑一心故,於于此结归三信,于《论》云「一心」,故云「其言虽异,其意惟一,三心已疑盖无杂故。」又复就此一信心,鸾师释成淳一、相续之义。
  古振曰:「淳心者至心,决定心即信乐也,相续心即欲生心,此从微之著次第云云。」今谓不然,就三心即为一信心之上论展转相成之义,故云:「一者信心不淳,二者信心不一,三者信心不相续。」与此相违云如实修行一心,明知就一信心上言之,何别配「至心」等三乎?思之。
  下愿成「一心会合文」,专心、深信决定心、无上上心、真心、相续心、淳心、忆念真实一心等会合矣。由此思之,今文就如实修行相应一心明之,故引「我一心」及「如实修行相应故」文证明,岂不然乎!「真实一心是名金刚真心」者,淳心之义,不若存若亡,故金刚真心也;「金刚真心是名真实信心」者,决定心之义也;「真实信心必具名号」者,相续心之义也。淳一相续之故,忆念称名如实相应,是言「真实信心称名」也。不然,则于此何可论必具名号之义乎!三信体是名号,何论具不具乎!知今就忆念称名论之。世人谓「必具名号者,具所行名号」,今谓不然。真实信心具一形忆念称名,非所行名号故。《本愿钞》曰:「真实信心必具名号者:从善知识之口闻本愿之生起时,即被弥陀之心光所摄取,以摄取之力,自然称念名号,此即报谢佛恩之行也云云。」
  相承明文显然,不可异求。此真实信即淳一相续,故必可具「称我名号」,下至十声、一声等一形念忆称名,是曰「如实修行相应」。「名号必不具愿力信心」者,简不如实修行称名,而显如实修行,故曰「真实信心必具名号」,而结言「如彼名义」等。由此言之,真实信心必具乃至十念称名,此乃如实修行,故与第十七愿诸佛称名同相应所行法体,故高祖取之于第十七愿,意在于此乎,可思择。
此中,初三心各约佛边释了,而后就众生机边,为疑盖无杂一心,是乃佛边三心为行者一心,一心即信乐,信乐即信心,故机边能归心即他力回向信相而已。惟夫净土法门,不论要、弘,以信心为要,故黑谷释「三心文」不一而足,其文出处,《三经释》中《观经释》出之。《往生大要抄》〈三心义〉、《七个条起请文》、《东大寺十问答》、《念佛大意》、《净土宗略抄》、《要义问答》、《返太胡大郎书》、《十二个条问答》(第六条)、《示或女房法语》、《念佛往生义》、《御消息》等也。于中《七个条起请》第三条、《东大寺十问答》第三问答、《念佛大意》、《十二问答》第十一、《念佛往生义》等所解释,正约他力弘愿三心,其余就《观经》显说而释焉。其约弘愿所释,约佛边则为三心,于机边则唯是为一信心,故云一也。
三心之事,智者念佛,自具三心,此事无疑。三心之名丝毫不知之无智之辈念佛,谅必不具三心;三心若缺,焉可往生?如斯之疑,极具其理。然此是阿弥陀佛为法藏菩萨之昔,五劫之间,日夜苦心思惟,所成就之本愿三心,故真实不妄。何等无智之人亦能具此三心,能使纵然连三心之名亦不知之我等亦能具此三心故,仰凭阿弥陀佛,毫无疑心,称此名号,阿弥陀佛必定来迎我往生极乐。闻此而深信,毫无疑心,想必定来迎而念佛,此心即是三心具足之心。唯真信念佛,则心中有三心也。(《七个条起请文》第三)
  又云:「但此三心中之『至诚心』者,有人作种种理解,尤其坚持主张必须达到至诚,此辈有违弥陀本愿之本意,有缺信心也。何等之坚主至诚,然造恶凡夫之身,欲凭己力成就往生者,不可能也。唯凭本愿之不思议,方得往生。不思议之本愿,本为既无深诚,亦非善人而发。知此道理,真实入专修念佛之一行者,此世难得之人也。」(《念佛大意》)
  又云:「问:三心具足之念佛者,决定往生欤?答:决定往生也。三心者,有智具之三心,与行具之三心。智具三心者:谓修学诸宗之人,以本宗之智难得取信,故出经论明文,谈其解释之道理,以取念佛之信。行具三心者:一向归凭者,即是至诚心也;无疑心者,即是深心也;欲往生者,即是回向发愿心也。故一向念佛、无疑、欲往生,即是行具三心也。五念四修者,一向信心,自然具足也。(《东大寺十问答》第三问答)
  「乃至十念」者,释云「下至十声」,(《礼赞》及《观念门》)《选择集》上(二十三)云:「『乃至』与『下至』其意是一,经云『乃至』者,从多向少之言也,多者,上尽一形也,少者,下至十声也;释云『下至』者,下者对上之言也,下者,下至十声、一声等也,上者,上尽一形也。」(文)
《行卷》云:「经言『乃至』,释曰『下至』,『乃』、『下』其言虽异,其意惟一也。复『乃至』者,一多包容之言。」又《略书》:「『乃至』者,兼上下略中之言。」(《一多证文》、《铭文》亦同)
然祖释设二义者,正就愿文「乃至」而解,则与「下至」同一般也,故有初释。然「乃至」言有不同「下至」者,不可一概,故更设后释,云「一多包容之言」,是乃「下至」之言唯局从多向少,「乃至」之言亦通从少向多。故《散善义》释经「具此功德乃至七日文」云:「上尽一形,下至一日、一时、一念等;(从多向少)或从一念、十念至一时、一日、一形。(从少向多)」又《群疑论》七(十四)云:「愿中『乃至十念』,此即以少至多,下言『乃至一念』,斯乃以多至少。」(文)然则「乃至」言宽,通从多向少、从少向多耳,今取从多向少释「乃至十念」为正矣,应知。
  然法位、玄一释「十念」为《弥勒所问经》所说「慈等十念」。憬兴破云:「此亦不然,彼经『十念』即非凡夫,必非上品三生所能修故。今即还同《观经》『十念』,上辈亦修十念,理无违故云云。」
  义寂意:此愿「十念」与下下品十称同,故摄下品。御庙从之。智光、真源等诸师皆云「十念往生」。虽言「称名」,而限十念,故有舍上下之失焉。
  善导、吉水以下品十声称佛显「十念」亦不舍上下,故云「称我名号,下至十声。」
  有云:「他师谬解为《弥勒所问经》『慈等十念』,宗家特为简此滥,故改为『十声』。」(文)今谓未必然,法位、玄一等善导已后师也,岂前善导简于后之滥乎!今按不然,「念」言通观、称,善导已前或为「观念」之念,是以本愿正意於于此乎塞矣。宗家大师愤然,为显本愿正意在于称名念佛,以《观经》下品「称佛名故,于念念中」文为证为「十声称名」。黑谷复有「念声是一」之释,职而之由焉。於于此乎「观想」之滥廓然矣。五部九卷中,所所其意显著,呜呼!何不见而啻言「简慈等十念」乎!盖惟称名之「念」,上明经意,下契论意,谓下品文如前。《般舟经》云「当念我名」,《汉》、《唐》两译此愿云「闻我名字」,《宋译》云「念吾我号」,是皆就六字名立「念」,岂非「称念」之义乎!故龙树云「念我称名自归」,天亲释「称彼如来名」,鸾、绰、导相承之,成「称名念佛」之义。今家禀承之,亦为「称名十念」,勿论。
  《铭文》云:「『乃至十念』者,劝导称念如来所誓之名号,并使众生知其为不限遍数、不拘时节,故以『乃至』之言加于『十念』而发誓也。从如来所赐之誓愿,乃取寻常时节,不待临终称念,唯深归如来之『至心信乐』。」(《一多证文》同之)
  此释存二意:一示遍数无限,二显时节不定。
  《和语灯录》四(四十)云:「唯遇本愿之机迟速不同故,言『上尽一形,下至一念』之本愿也,应知。故释为『念佛往生愿』。」「值本愿迟速不同」者,谓不定临终、平生时节也。然《群疑论》约从少向多为「临终十念」,又《西方要决》云:「上尽现生一形,下至临终十念,但能决定,皆得往生。」是亦局「临终十念」。此二师以下品「十念」释愿文,然不同于宗师,但限「临终十念」,此非今愿文意也。
就此文,曾有名越、白旗两家诤论。
名越尊观义云:本愿十念限临终者,不可然矣。凡按此愿意,善恶凡夫不论时节久近,不简念数多少,唯以信乐欲生之心称名号者,皆悉令生也。当知平生成立一念定生安心源依此愿,以可立其信者哉。上人释「乃至十念」云「从多向少」,意云:上尽一形者,显其多念之相,遇缘迟速、数遍多少随机不定,故总云「一形」。「乃至」者,举其极少,「十念」者约极少满数,此乃多少相对以为其要,不以寻常临终为本也。但导、绰等偏约临终者,准「下辈文」,为显本愿一念十念决定往生之相,殊约最后举极恶,尤有由哉。(十六义问答文)
  白旗寂惠义云:本愿十念成就一念皆可限临终也。释云「上尽一形,下至十声」,此释意:自发心初,至临终夕,凡尽一形云「上尽一形」,及临终遇知识十念云「下至十声」,既对「一形」云「下至十声」,是非临终如何?引《群疑》、《要决》为证云云。(《述闻抄》十五出)
  西山、今家同名越义,不论临终、平生,但业事成办云「十念」而已。望西云「约其满数云十念」,亦云「十声如《婆沙》云『若过减,皆存大数。』(已上)故『十念』言含一念等。」尔来释家皆约满数解「十念」,犹言「下至十声、一声」也。「念」者,通心念、口念,(《西方要决》)善导改为「称念」也。今家中,《要解》、《梵响》等诸家皆言十是满数,业事成办之数,未必数多少,「乃至」处藏「上尽一形」。(《止观》云:十是数法,不多不少。华严法门皆以十明,贤首云「十标无尽」。)
  《义记》云:「『乃至十念』者,信后称念,一期相续,业事已成,故此行名『佛恩报谢』。他家此『十念』即是愿体,以此『十念』临终业成,或平生业皆有口称。今家意第十七愿称名念即信前行,未具愿力信心,既闻本愿生起本末,至心信乐,此时业成,已后必具名号,是报恩行。何以故?顺本愿故,相应佛意故,曰『真实信心必具名号』,信体之用决定等流相续不断,犹如花自有香花有烟。然则『乃至』二字重千斤,显大悲至极,摄临终、平生之机,令人深信根者哉!云云。」
  此中「第十七愿称名信前行等」者不可也。今释:今家相承云「上尽一形」,为佛恩报谢之经营,「下至一念」判决定往生之时克矣,「下至一念」者,指信乐开发一念云「下至一声、一念」(「一声」外言「一念」,知信一念)等,故信乐开发一念业事成办了,其已成办之业等流云「下至一声」,是一声十念即是业事成办之相也,故十念成办相,十念业成即一念业成也。当知从下至十声一念至上尽一形称名并是信决定之相。《信卷》所谓「真实信心必具名号」者,此之谓乎。
师说云:《信》、《行》两卷及《略书》中无「十念」释,何耶?(《略书》释「乃至一念」,而无「十念」释。《行卷》引《安乐集》「十念文」而无释。)
今试解之,此「十念」者,以为信则信,以为行则行,义兼两向,故不须释欤。例如「世尊我一心」文所引,今此愿则以三信为要,以信夺行,故说言「至心信乐愿」,成就文云「信心欢喜,乃至一念」,鸾师释为「淳一相续三信」,又云「信心欢喜庆所闻」。由此言之,「乃至十念」者,声声即为信相。若直为信,则唯是「一念」,而不得说「十」,既言「十念」,则知是信心之相也。故《信卷》(本十四左)引《礼赞》「信知弥陀本弘誓愿,及称名号,下至十声、一声等,定得往生」文,又《行卷》(三十五右)同引此《礼赞》。以为信则信相,故《信卷》引之;以为行则声声赞叹入第十七愿摄,故《行卷》亦引之。若约行相,归命初刹那为信,后后相续为行。《信卷》末云:「言一念者,斯显信乐开发时克之极促,此示归命初刹那也,彰广大难思庆心」者,明斯信乐一念贯上尽一形称念,故斯乃非一、非多之一念也。当知广大难思庆心者,后后相续之行,是谓「乃至十念」也。是以约行相门,则信行俱一愿而足;若约选择本愿所建往相行信位于两愿,终日能行,不离所行海,此显他力至极也。世人此愿「乃至十念」甚为难解,是何谓乎?《行》、《信》两卷一文两引,将破《行卷》乎!将破《信卷》乎!譬如瞋右拳扑左手,何其騃也!(己上师说)
今谓:《信卷》三信结释云「真实信心必具名号,如彼名义,欲如实修行相应故」者,可谓「乃至十念」释,上尽一形、下至十声称名,声声念念皆是真实信心所具名号,故云「如实修行相应」,又云「忆念称名」,以可知矣。
  《渧记》云:「问:『乃至十念』为是往生业乎?若尔者,三信既正因,岂非烦重哉?抑将竖具信行之义耶,如何?
  答:今此『乃至十念』,即开出信心所具之行而誓故,合之则在上三信中矣,是以愿成文(《唐译》愈明)但说信一念,不说行也,是乃如来清净真实中作愿回向,誓令诸众生至心信乐,忘己称我名者,必得往生故。宿善开发行者、一念信乐众生,称念必得往生,时不候口称,而得往生业成矣,故其发声称名是信内所具之相而已。」此乃开出信内所具之行也,是故今家先辈就此文有三义不同:
  一义云:此愿本愿正因故,信行并约生因解为愿正意故,「乃至」言上尽一形称名,故宜为报德行,「十念」犹言一念,约极少满数,是乃就称名遍数极少,显开选择易行至极,故「十念」为往生业。
  一义云:往生业因三信既足矣,信内所具之行,动舌发声而出者,皆是宜为报德行,何拟往生业也!故「乃至十念」总是报德大行而已。
一义云:「乃至」言摄上尽一形称名,故是其报德行勿论矣。「十念」言中细分别之,最初一声是往生业,而第二声已后第十声皆是可为报德行也。
以上三义各有理。今私议曰:初二义无失,第三义于十念中分别一念二念等故,可谓凿矣。十念、一念其言虽异,并取极少义,于义无异,何用细判也!
今私助一解云:正约佛誓约,则就往生行业,不定称名多少,故誓「乃至十念」。故《铭文》云:「乃至十念者,劝称如来誓名号,显遍数无定等。」由之,「乃至十念」约往生行业为正矣,「十念」犹云「一念」。
  《行卷》云:「言行之一念者,就称名遍数显开选择易行至极。」(文)
  《末灯钞》云:「信之一念与行之一念虽二,然离信无行;离行之一念,亦无信之一念。行者:听闻『一声称念如来之名号,必得往生。』而称念一声、或十念,是行也。闻此誓愿,毫无疑心,即是信之一念也。信与行虽二,闻一声称念之行而无疑,即是无离行之信,亦无离信之行也。应知此皆是弥陀之誓愿,行与信者,谓之誓愿也。」
  由是观之,佛本愿并誓信行,是乃约往生业因而已,何誓报德行耶!故「至心信乐」生因、「乃至十念」行业并在一念,故愿成乃说「信一念」,流通则说「行一念」,显开易往易行之大道,谓以信而言,则一念既足矣,以行而言,则一声既足矣。选择摄取大愿誓其生因如此矣。是以《行卷》及《末灯钞》释其「行一念」,并约往生行业,未曾约报德行也。然则正望佛誓约,则就往生行业解「乃至十念」为正矣。若约机领得而解,则得三信时既决定往生,故信后称名最初一念以来宜为报德行也。所谓「行一念」者,即在「信一念」不相离,故云:「信与行虽二,闻一声称念之行而不疑,即是无离行之信」是也。是乃此一念发起信心,信一声称念必得往生之信心故,此「信一念」不离「行一念」,而往生业事既成办已,何须口称一念也!故信后口业所发之称名,从初一念可属报德行而已。虽然,如此委曲分别之,最初一念称名何必局于信后,或有与能归一念同时一声者,如此信行俱时开发者,并是因行,故虽约机边领得,不可偏以一念、十念属报德行矣。此义深细,学者思察焉。第一义正约佛誓约,以「十念」为往生行业,《末灯钞》是其证也;第二义傍约机领解,其如信心、口称同时开发,则不可为报行,莲师所谓「下至一念者,信心决定之相也,(私云:信内所具行同时发声也。)上尽一形,佛恩报谢念佛。」(文)然则此第二义但知信后称名,未知信同时称名,故于理未尽而已。
  问:所言信同时口称一念者,难得其意,《信卷》云:「信一念显时克极促」,则仅是一念一刹那之间也,口业称名虽曰一声,经多念多刹那,何得与信同一刹那转耶?
  答:不分信体相,故有此疑耳。如《信卷》「三信释」,如来法体三信是信心体也,行者能归信心是其相也,佛边信体宿善开发之刹那领得之,非是行者之所知也,行者当此时发起能归信心,是其领得信体之相也,故就其信体开发云「时克极促」。今则约行者能归信相同时称名,故不相违也。
  《和赞》曰:「若不生者誓故,信乐实时到,(信体)一念庆喜人(信相),往生必定。」(文)第二、第三句如次信体、信相,可准知。(已上)
  今评曰:「乃至十念」开出信内所具之行,相者其义可然。古师三义中,其第三义于十念中细分一九念等者,凿说耳。然推穷其义分,同第一义,言初一声为往生业故。次私释中,以傍正二义辨古师二义,若第二义为傍义者,一家相承,一念发起往生之义为傍义耶?又若是为未尽理者,中兴问答亦为未尽理耶?又第一义约佛誓之正意,三信十念信行并是正因,以《行卷》及《末灯抄》「信行一念释」为此之证者,可谓谬矣。何者?于愿成就一念之时,如来回向大信、大行同时开发,然愿成就外更说付属一念,二个「一念」云何思念耶!是以有「信行一念释」,何以之为「三信十念」之释耶?引文不成证也。况又行ト信トハ御誓ヲ申スナソトハ指十七、十八两愿,非指第十八愿中三信十念,何以之得为三信十念之誓乎?又信心同时一声称名为往生业,相承中出在何文?所引中兴文亦失文意,浪如臆说,误之甚矣!若如义,则必信心同时一称而不以拟往生之业,信心为本之宗义於于兹乎坏了矣。噁,何不思哉!
  今谓:「乃至十念」即三信相续称名也,若约所称名号法,则可谓往生正定之业,念念称名体皆是正定业相续之相也,佛愿何誓报德乎!故言「念念不舍者,是名正定之业,顺彼佛愿故。」若约决定心相,则上尽一形,下至十声一声称名悉可谓报德行也。何者?《执持钞》云:「我已持名号,正定之业已得成办。」又《口传钞》云:「下至一念持本愿,往生决定之时克也。(信行开发)上尽一形者,往生即得上佛恩报谢之勤也等。」又《劝章》云:「下至一念者,信心决定之相也。(信行开发)上尽一形,佛恩报尽之念佛也。」(文)
  依此等相承,信一念持正定业名号时,他力回向信行开发于机上,故正定业名号成行者决定业,而往生业事成办了矣。其所决得之正定业念念相续及多念名报德行,顺彼佛愿故,如实修行故,虽名「报德行」,而所称名号体是正定业之相续之相也。由佛愿力,既决定业成办了,则佛恩赐之名号外,更不可求决定之业,唯安住佛恩,故约决定心相,则名「报德行」也。
  《改邪钞》云:「以『即得往生,住不退转』等之经文,为获得平生业成之他力心行之时刻。」
  《最要钞》云:「于能闻处,获得往生之心行,甚为显然。」(文)
  当知闻信一念既获得他力信行,何更求往生业而称名之为焉,若欲一声称而为正定业,则为《改邪钞》所破,请勿慕信心同时称名为往生业矣。
  「若不生者,不取正觉」者,法藏因位坚立要誓,众生若不生者,弥陀亦不取正觉,故弥陀若取正觉,则众生往生亦成。然则佛正觉以众生往生为自证,众生往生以佛正觉为体,机法一体南无阿弥陀佛也。
  登山状云:(《和语灯》六(三右)):「永劫修行,此为谁哉?功让未来之众生;超世悲愿,又何意乎?志赐末法之我等。」
  我等若不得往生者,佛岂成正觉乎?佛既已成正觉,我等亦当得往生。我等之往生依佛之正觉;佛之正觉依我等之往生。「若不生者」之誓,故知「不取正觉」之言无谬。「若不生者」,「生」之一字最重,思惟摄取之极要,永劫修行之极基,唯在于此焉。约智则本愿无生之生,约悲则莲花化生之生。《论注》释《论》主「愿生」云:「天亲菩萨愿生如来净华中,是因缘生也,由因缘生故,随得生者情而誓生,已生竟,则生之火自然消为无生之水,生即无生,必至灭度是也,大哉斯生!
  龙树、天亲之愿生,亦从此而入,十方三世无不皆由此矣,往生净生一门亦开于此,释迦出世之正意,诸佛证诚之要路,唯在此一著子焉,上三信十念望之为生因,译家得此意,故六八愿中,余愿无此言,唯此一愿有此语,故名「生因愿」,亦称「愿王」者,为之而已。
  「不取正觉」者,机法不二果名,光明寿命觉体,方便法身之正觉也,此之正觉实难取,一切愿行悲智悉成就而后可成正觉,此亦自利正觉,是尚难,今弥陀正觉不尔,谓纵令一切愿行悉成就,而可取自正觉,然若众生往生不成就者,不取其正觉也。然则利他正觉甚以难成,是以重誓云「誓愿不满足,誓不成正觉」,於于此法身证诚言「决定必定无上正觉」。但自利正觉者,岂有此诚证哉!当知:此正觉即为众生往生之正觉也,今既成其难取正觉,十劫唱觉称「南无阿弥陀佛」,此乃「机法一体」往生成就之正觉也。
  《论注》曰:「巧方便者,谓菩萨愿以己智慧火,烧一切众生烦恼草木。若有一切众生不成佛,我不作佛,而众生未尽成佛,菩萨已自成。譬如火?欲擿一切草木,烧令使尽,草木未尽,火?已尽。以后其身而身先,故名『巧方便』。」(文)此名方便法身,应知。「不取正觉」之誓今既成就,当知本誓重愿不虚,众生称念必得往生,何疑之有,是之言「不虚作住持」,应知。
  「唯除五逆」等者,《唐译》同之,《汉》、《吴》、《宋》三本阙此文,《悲华经》亦有此文。然《行卷》(五纸)引用此《悲华经》文,此因「闻我名号」义便引之,又示此文通诸佛咨嗟愿。由是思之,「唯除文」在于第十八愿,而通于第十七愿,两愿不离故,思之。
此文为释迦所说乎?将为弥陀所说乎?谓古来异说纷纭。(《传通散记》第三、《揩定散记》第六等)今总言之为二说:
一云:释迦说,故安之于「不取正觉」外,若是法藏语者,应在于「不取正觉」之内。例如第十五、(眷属长寿,「除其本愿文」在文内)二十二愿(「除其本愿自在所化」亦在文内)例。(望西、《略笺》、《会疏》从之)
  一云:是弥陀说,第十五、廿二愿引例亦不成例,《唐译》第十五愿「除其」等文在于「不取正觉」之外,故知不可关其所在内外也。此四十八愿是法藏真言,从初愿至偈文,竟无一句有释迦说,故鸾师引以为弥陀愿。(是一)又若释迦语者,只在下愿成则可足,何须复安之于愿中耶?(是二)又是为释迦言者,真实本愿将为未尽耶?(是三)以是三义,故知法藏愿意也。(日溪师及师说)
  今按:二尊各有抑止意。若法藏愿意无抑止,则释迦何述成文?愿成五恶及《观经》下品是其述成愿意也。既释迦述成,则知法藏愿意有抑止,故今家相承亦存二意。《口传钞》曰:「抑止者,释迦之方便也。」此指释迦述成。又《铭文》云:「『唯除五逆,诽谤正法』者,示此二罪之重,使知十方一切众生皆无遗漏,必定往生。」此述法藏愿意也。当知二尊各有摄抑二门,然有摄取中之抑止,有抑止中之摄取,应知。《会疏》以折伏摄受释者,恐未详。(此依《揩定记》)
今若就为法藏愿意,解之有三义:
一彰抑止意,《论注》以二义会二经违,谓《大经》逆谤俱造,故不得生;(此抑止也)《观经》唯具逆罪,不说谤法,故得生。(此摄取门)若无余罪,而但有谤法,亦不得生,以说谤罪极重故。又「正法者即是佛法」者,别指念佛也,此愚痴人既于念佛法生诽谤,故无愿生净土之理,故说不生。说不生者,为令其回心而已。若回心,则亦得往生。如口业功德中释,(下卷十八)云:「众生以憍慢故,诽谤正法,毁呰贤圣,捐痹尊长,如是人应受拔舌、瘖痖等苦,闻阿弥陀如来至德名号,皆得解脱。」(文)宗家禀承之,造摄抑二门,而会两经违,摄取中犹具抑止义,应知。如《信卷》具引二大师文,然会两经相违。憬兴列十三家了,自会云:「此愿摄上品愿,彼经说下品往生,故此除彼摄,并不相违。」怀感引十五家,自约十念之具不具会违,其义大同小异。于中憬兴第一、怀感第三与鸾师义相似。
憬兴又举有难云:「『具诸不善』句亦摄谤法。」自破此云:「五逆亦应在『具诸不善句』中,不须别说。」今谓:下上品云「虽不诽谤方等经典」,故知中下二品无此句,故知中下二品必含诽法。又依大乘,五逆、谤法、阐提亦在此中,是故就「具诸不善」句搜其密意,亦有其理,何可破乎!
  又憬兴更破云:「若顺及本是相违释等」,意谓举逆者及谤法者,诤头数故,即不可言一相续中举具二者。此破非也,设虽一身便置「及」言,能显一身具有二罪,何妨之有!合集二人之解是不可立,妄破可见。
  憬兴第三、怀感第九与终南相似,有云「道暗之解」。今谓:纵是道暗,元据终南,故破道暗者,所以破终南也。
  兴破云:「对未造者言『除』,对已造者说『生』。」此亦不然,《大经》除未造者,已造之者弥可除之,何意《观经》取耶?若谓欲使已造者进趣,故取之不除者,见彼《观经》取逆罪,或未造者亦不进趣,应退造五逆,故此破非也。《散善义》中虽说摄逆,而云此义就抑止门解,兴不寻文起尽,岂其谓未造者不进趣而退造逆罪耶!《大经》本愿抑止二重罪,释迦述成亦然。至于《观经》下下品取一而不取一,此乃释迦开显本愿意者也,下上品既云「虽不诽谤」,中下必具诽谤也明矣。俱以化主深存抑止义,故文中不出之,释家体此经意,云此义就抑止门解,摄取五逆者亦于抑止中,经释玄趣不可不究。
  二明机分齐,前云「十方众生」,未审凡圣善恶,以后有「唯除逆谤」言,故知十方众生之中本为凡夫誓,凡夫之中造恶众生为本。以此义故,鸾师注解引之二所,皆及此「唯除文」。又《赞阿弥陀佛偈》云:「唯除五逆谤正法,故我顶礼愿往生。」法藏大誓其为凡夫者,昭晰于此文矣,此乃鸾师之所以故顶礼也。下至于西河谛观此旨,乃取《观经》下品生,以彰愿文「十方众生」,故云:「是故《大经》云:若有众生,纵令一生造恶,临命终时,十念相续,称我名字,若不生者,不取正觉。」终南因循,以「称我名号」易「至心」等,皆亦合于下品生,以彰机分齐。如此二祖亦虽引,而不及「唯除文」,其旨全备矣。是以吾祖《铭文》注云:「『唯除五逆』等者,示此二罪重,令知十方一切众生,可皆不漏往生也。」
  三示保护意,谓如《宝月所问经》及《五十三佛名经》等,说诸佛名号功德,云「除灭五逆、四重谤等重罪」,弥陀岂不然乎!虽然,秽恶之界、浊增之世,不同于彼无为自然、皆积众善之净国,虽则发信称名,不能无造罪,造罪之极,十恶为限,若至逆谤,则必除之也。必除之者佛意,彰许十恶等之意。(《观经》摄五逆而不制者,彼临命终刹那无由制之。《大经》三信十念机约平生,故通平生信后相续有此制,深保其机也。释迦望他方说五善五恶而抑止者为之也。喻如服地黄者,必禁大根等。其余物反之,显许之意,深所以保护也。《大经》云:「彼佛国土,无为自然,皆积众善,无毛发之恶,止他方佛国,为善者多,为恶者少,福德自然,无造恶之地,唯此间多恶,无有自然。」)就佛意,则虽有许恶之义而不言之,反言显之而已,故曰「唯除」等。此释迦教之所由来者,良由此也,望之诸佛土,理亦宜然。
  吉水云:「知罪则摄十恶五逆,而不造少罪。」(《语灯》)吾祖《末灯抄》中亦有斯诫。然论之于真谛中,则是第十九诸行部类,用之于俗谛中,则名为「如实报佛恩」。法藏于真实愿中誓之,而在「不取正觉」之外者,其意在斯乎。
  上来三义唯是一抑止门,随义意别,且分之耳。(已上师说)
  《信卷》末(十一纸左)云:「夫佛说难治机,《涅槃经》言:『迦叶世有三人,其病难治,一谤大乘,二五逆罪,三一阐提。如是三病,世中极重,悉非声闻、缘觉、菩萨之所能治。』乃至(廿三纸右)是以今据大圣真说,难化三机,难治三病者,凭大悲弘誓,归利他信海,矜哀斯治,怜悯斯疗,喻如醍醐妙药,疗一切病。浊世庶类,秽恶群生,应求念金刚不坏真心,可执持本愿醍醐妙药也,应知。」(文)
  此远承上「凡按大信海止唯是不可思议、不可说、不可称信乐也,喻如阿伽陀药,能灭一切毒,如来誓愿药能灭无智愚毒」之文来,以明本愿妙药能治难化三机,有本愿不可思议利益故,应归利他信海也。故知弘愿信乐是治谤法、五逆、阐提病之妙药也,故广引《涅槃经》成其义也。
  然本愿能治难化三机者,何故本愿文除逆谤耶?有此难故,次设问而会「唯除文」,文曰:「夫据诸大乘,说难化机。」(次所引三经文)「今《大经》言『唯除五逆,诽谤正法』,《观经》明五逆往生,不说谤法,《涅槃经》说难治机与病,斯等真教云何思量耶?」(文)
此问意:《大经》说二种难化,《观经》说一种难化,《涅槃经》说难治三机,此等诸大乘说难化机有不同者,何意耶也?次答中,初引《论注》及《散善义》意,会《大》、《观》二经相违,次引《法事赞》文,以会《涅槃经》文,后明五逆相,会合上诸文。初中,《论注》意已造谤法罪,显重罪故,无回心愿生心,故说「唯除」。若回心闻至德名号者,说谤罪解脱。次善导意(《散善义》文)就未造、已造辨抑、摄异。若已造者,愿力摄令其回心得生,故云「回心皆往」,(《法事赞》文)与鸾师归一致。后明五逆相者,「言五逆者等」(文)(三十八左)是也。
「五逆」者,《大乘义章》云:「此五偏名为『逆』,以其背恩违福田故,杀父、杀母,背恩故逆,余三违于福田故逆。」(文)(《琳音》七(十三)云:逆,弗戾也。)《唐译》云「造无间恶业」,《地藏十轮经》云「五无间大罪恶业」,报必在阿鼻,故亦名为「无间业」,如《俱舍》等所明,(《信卷》引)可往捡。
  「诽谤正法」者,谓正法简邪,佛圣说名为「正法」,圣弟子说,亦不违佛教,亦名「正法」。此中唯举所说法,理实兼能说人,故《唐译》云「正法及诸圣人」,此人法并明为所谤境,境最胜故其罪最重。其相云何?《论注》云云(《本书》引(三十四左))然高祖引淄洲《最胜王疏》(三之末三十八左)明大小乘五逆。
  今按:愿文正约三乘五逆说以逆谤别说,故以五乘齐入愿,故兼通大乘别途不共所说。今所以用通者,为会合《涅槃》三机,复以会合鸾、导二大师释,故引淄洲,以显有其兼正,其义可知矣。何与《涅槃》文会合?何会合二大师释耶?谓大乘五逆中,谤无因果(第五)及谤三乘法(第二)是谤法,谤法即是五逆之所摄,《观经》已摄五逆,谤法岂不摄乎!又彼谤无因果,长常行无忏愧,是即阐提,此谤法中所摄也。谤法已摄,则阐提何可舍乎!是以知愿文「除」者,且就抑止门,约未造业者。《观经》已摄,知谤法、阐提回心皆往。为有此义,上引《涅槃》,次引二大师释,后引淄洲,其意在兹焉。
  《大经》(第五恶文)云:「不信先圣诸佛经法(废无诸佛法,大乘第二逆摄)不信行道可得度世,不信死后神明更生,不信作善得善,为恶得恶(大乘第五逆摄)。欲杀真人(出佛身血,杀阿罗汉,此中摄也),斗乱众僧(破和合僧),欲害父母(杀父杀母)兄弟眷属。(欲杀等即大乘第四、第一逆摄也)」此中不信佛经及不信三宝、因果,谤法之所由起,即是阐提也,「欲杀」等即是五逆,是以知《大经》意:阐提摄于谤法中,大小逆谤通显,为之说「为得大利」,是故释言「谤法阐提回心皆往」,其义可思矣。
 
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